《杜维明着作系列》全8册，由北京大学出版社2013至2016年出版。

杜维明，当代新儒家代表，中国文化在国际上的发言人。先后求学于东海大学、哈佛大学，师承牟宗三、徐复观、帕森斯等中外着名学者。　　1940年出生于昆明，现任哈佛大学亚洲中心资深研究员，北京大学高等人文研究院院长。2015年9月当选为国际哲学学院（IIP）副主席。

这三本文集和两本访谈反映了我三十年来的思路:植根儒家传统,在现代西化的大潮中,关注“文化中国”,面对人类的困境,通过文明对话,为儒学第三期发展走出一条较为宽阔的道路汲取自家的泉源及其他文明的精华,丰富具有全球意义的儒家价值。

儒学的“灵根再植”是一条漫长的道路,需要几代人不懈的辛勤耕耘。记得我的中文论文首次在中国大陆发表,那时在学术界,不带批评的儒学研究极少,否定儒家的价值才是常态,《孔子仁学中的道学、政》当时发表在《中国哲学》第5辑(1981),并非易事。我要在这里感谢庞朴、金春峰和楼宇烈三位先生克服阻力,坚持一字不改地发表。那是对我的信任,也是编者的勇气。

对比之下,我在国内出版的第一本中译论文集《人性与自我修养》的遭遇则大不相同。不仅此书的注解被全部删除,而且编者还勉为其难地写了“仅供参考”的导言,才顺利刊发。

《杜维明着作系列》书目：

否极泰来  新轴心时代的儒家资源灵根再植  80年代儒学反思文化中国  扎根本土的全球思维文明对话中的儒家  21世纪访谈儒家精神取向的当代价值  20世纪访谈迈进自由之门的儒家  伯克利十年  1971-1981龙鹰之旅  从哈佛回归东海的认同和感悟  1966-1970现龙在田  在康桥耕耘儒学论述的抉择  1983-1985《杜维明着作系列》出版说明：

80年代,从临太平洋的伯克利加州大学迁居到面对大西洋的哈佛,但我常常远渡重洋来到北京、上海、武汉、深圳、广州和曲阜等地,参加学术会议的机遇随之大大地增加了。1978年10月,我在成立不久的北京历史学会发表了以韦伯理论解析“郑和下西洋的历史意义”的演讲。至此以后,特别是1980年在北京师范大学访问的近一年中,我和“文革”后入学的七七、七八、七九三届文科大学生有了深入的接触,并结下了不解之缘。那时,常有机会和国内的老中青三代学者畅谈儒学是平生一大乐事。和他们面对面的交流使我体会到深层聆听的价值;长者的智慧、同辈的见识和年轻人的提问,都需要一再琢磨才能心知其意。我所“杜撰”的“体知”( embodied knowing),不少同道以为在理论上很有发展的空间,但对我而言,80年代的“植根”工作,比如“陆象山的实学”和“刘宗周的主体性”乃至有关宗教的反思都来自“体之于身”的感知。因此,我所提出的观念,尤其是那些有形成论可能的观念,绝非即兴而发,也不是突然浮现的灵感而是经过长期琢磨的结果。最后两篇短文,《身体与体知》和《继承五四”发展儒学》,虽然很不成熟,确实是我考虑多年的课题。90年代初,中国的思想界受到了巨大的冲击。我虽然出版了《十年机缘待儒学》的文集,但更多精力则在开展“文化中国”的论域。《文化中国:以边缘为中心》这篇论文在英语和汉语世界都引起了广泛的反响。美国人文社会科学院( The American Academy of Artand Sciences)的学报 Daedalus在其50周年专号(2005)从数以千计的论文中评选了14篇最有影响的代表作。我想《文化中国:以边缘为中心》入选的理由是,它提供了超越经济、政洽、种族、语言和意识形态来理解中国的崭新视角。写这篇文章是在1989年下半年,当时心情极糟,“家事,国事,天下事,事事关心”的抱负和悲伤、义愤、民族感情、天崩地裂的危机意识交织在一起,迫使我不得不放弃十多年设想如何“灵根再植”的美梦。暂时把目光投向更广阔的华人世界,也就是散布在世界各地的“中国人”。不过,这种无奈和失落感毕竟被种良知理性的光辉所唤醒:我写《孟子:士的自觉》要传达的信息是陆象山所谓“十字打开”的宽宏大量。这是一种有源有本而又涵盖天地的“人学”。如何扎根包罗万象的“文化中国”精神资源中的儒家,聚焦多层面多维度的儒家传统中的思孟心学,便是我的“存在选择”。这本是多年来的定见,毋庸赘言。在此,必须说明,我的学术谱系单就儒学而言,便包括孔思孟荀董朱陆王李(退溪)刘(宗周)、戴震及当代的熊十力、梁漱溟、马一浮、牟宗三、唐君毅和徐复观。同时,我对文中子、张载、程颢、李栗谷、王夫之和中江藤树也颇有偏好。我特别提出了孟子,是为了强调孟子的抗议精神。

我的哲学思想深受熊十力和牟宗三的影响,不认同徐复观晚年归宗程颐坚决反对形而上学的思路。在政治层面,我则衷心敬重徐复观以“儒家的自由主义”自称的浩然之气。当然,他的思路和哈耶克反民主的自由主义大异其趣,也和以市场为枢纽的新自由主义截然不同。徐复观所揭橥的是五四运动以来中国知识人追求自由、人权、法治、民主、理性、科学的自由主义,也就是反对以任何藉口维护权威为推行个人或大小集体专制的理念、意识形态或制度。我认为这是儒家抗议精神的真血脉。徐复观的一段话:“人格尊严的自觉,是解决中国

政治问题的起点,也是解决中国文化问题的起点”充分显示他所关注的不只是政治而是价值理性和目的理性。

1994年,我又重返阔别五年的中国大陆,目睹市场经济如何把祖国转化为市场社会的浮面现象,我和清华大学的卢风教授进行了有关“物欲释放”的对话,讨论到经济主义、消费主义和利己主义如何解构道德共识、腐化亲情关系的危险。在凡俗人文主义大行其道的时代,商业狂潮席卷政治、媒体、学术乃至宗教各大领域。我提出了宏大叙事,是源于我的忧患意识,自觉地和越分越细、越走越专的学风背道而驰。

《宏愿、体知和儒家论说》和《儒学论说的生命力》是两篇和友人冯耀明教授论学的文章。我对他批评“儒学三期论”和“体知”的理念,做出了强烈的回应。没有把他的文本附上,对他是不公平的,我在此表示歉意。其实,他提出用“分析哲学”的方法发展儒学论域,我基本同意。我坚持“做哲学”必要时不妨用似乎不合逻辑的思维,比如内在的超越”,他则未必认可。但是我们在致力于儒学进一步的发展上确是同道。

我在《文化中国》着墨最多的是儒家的人文精神,意愿是纠正那些将儒家入世的价值取向和凡俗人文主义混为一谈的印象。严格地说,和其他“轴心文明”相比,儒家的“超越突破”并不明显。儒家的天和犹太教的上帝、希腊哲学的逻各斯或印度的梵天都有超越性,但儒家的天更具有内在于人的属性,而且人性本身即有通天的实质。这种相互含蕴的天人关系导致相当普遍的误解:从正面肯定的视角看,天的人文化是理性的表现,去除了迷信的成分,因而精神性的强度不够;从负面批判的视角看,超越外在的“绝然它者( The WhollyOther)”没有获得充分发展,造成彻底转化世界能力的缺失,常易流于和现实妥协的庸俗。一些学者赞赏儒家在轴心时代即发挥了突出理性主义的特色,其他学者受到韦伯的影响,把中国无法培养资本主义精神的原因归罪儒家入世的价值取向。我考虑这个问题多年,80年代就接触到儒家伦理和东亚现代化的问题。不过,我真正关心的课题不是从功能和效应的层面评断儒学在社会经济领域的作用,而是从儒学本身立论:面对生命世界究竟应该何以自处?儒家和西方现代启蒙应该是什么关系?一个值得全面而深入考虑的课题是西方启蒙思想家中的“儒家因素”。我尤其关注的是儒家如何能摆脱清教伦理被资本主义的现实关进“铁笼”的命运。应该说明,韦伯研究清教伦理和资本主义精神是回顾百年前的历史而我目前发展儒家的人文精神则是为了转化当下的凡俗世界。

突显儒家的人文精神和强调儒家的批判精神是一脉相承的。80年代的儒家在国内面临灭绝的危险,但在海外,即使是“游魂”,却有广阔的发展空间。90年代儒家已从“一阳来复”走进了“否极泰来”的氛围。当下钱权和儒家结合,使其价值彻底异化,导致精神资源荡然无存的危机却大大地增加了。探究儒家的宗教性,是为了重新确认儒家的生命形态:全面发扬其理性传统,特别是沟通和目的理性;深入发掘其“与天地万物为一体”的仁道,把儒家思想融入全球化的问题意识之中。这应该是政治、学术、媒体、企业和宗教界知识人的共识和共业,也是“为中国公民社会’催生”应作的准备。如何在公共领域中开辟各种有意义的人文话语,多元化的理性思考,形成负责任而且有启发作用的政策建言都必须以诚信为文化心理结构的前提。因此心态的转化是关键。一个没有任何敬畏感,缺乏终极关怀,刻意追求可以量化的利益,只注重钱权两种价值的“精英”,是不可能为社会开创“公共善“。

有凝聚向心力的社会功能,通过各式各样的小集体达成大社会的“有机整合”( organic solidarity)。当下,信息和传播科技的全球化已为人类建构了一个“共同体”。在“文化中国”,群体的“自我意识”逐渐形成,各方协力发展公共领域的机制也在进行。如何从只关注个人的私利推向也考虑“公共善”的心态是关键。思孟心学在培育这种心态方面可以发挥积极的作用。这是“文化中国”的知识精英不仅重视自己为人处世而且也重视教育下一代不可或缺的课题。

中国大陆90年代末,儒学复兴的迹象已很明显,但在全球化的格局中如何理解儒学在“文化中国”的处境还是困难重重。我曾在海基会介绍“大陆知识分子的儒学研究”,在岳麓书院谈“儒家的人文关怀和大学教育”,在杭州讨论儒学发展的阻力部分来自以现代的西方价值评断儒家传统的缺失,在印度讲“儒家传统的启蒙精神”,这些都是为儒学的进一步发展创造条件。我认为儒家的人文精神含有启蒙的理性,但是没有反宗教的倾向,因此可以和宗教对话。我认为儒家思想可以成为建构全球伦理的基础,我相信在处理全球化和本土化矛盾冲突的问题上,儒家传统有丰富的精神资源和实践经验。在信息科技一体化的趋势越来越强劲、文化多样性的呼声也越来越高涨的时代,全球生命共同体的认知和根源意识的觉醒同时涌现。我提出“全球伦理的儒家诠释”面对“文明冲突”,希望为文明对话提供条和孔汉思“普世伦理宣言”不同的思路,摆脱“抽象普世主义”的陷阱。简而言之,不怒视族群、性别、年龄、语言、地域、宗教等特殊性所凝成的厚实的“根源意识”,把它表面上对具体存在的限制转化为“自我实现”的能力。

21世纪的儒家必须面对全球。中国的经济崛起,为儒学的第三期发展创造了新契机,也布下了一个又一个陷阱。我相信儒家作为东亚文明的体现和中华民族心灵积习的重要组成部分,导引了“文化中国”和东亚现代化的价值取向。当然,我们还要追问儒家在中华民族走向富强的道路上起了什么积极和消极的作用。目前,我更关注的是在“新轴心时代”,儒家能否充分发挥其批判精神,成为促进财富和权力转化为创造“公共善”的动力。我们不可能以空气、水源、土壤的极度污染为代价来实现小康社会。我们的精英必须从经济人转为文化人和生态人,在尊重生态和文化的前提下,厘定经济发展的速度和方向。转向一个健康的生态和文化环境,需要一个综合的、具有创造力的、开放的机制。从上到下指令式的治理是行不通的,单靠市场本身的调控也是不可能的。广义的精英——包括政府、学术、企业、媒体、慈善、宗教、非政府组织和民间团体等领域的公共知识分子都应该积极参加“公民社会”理念、制度和程序的重新建构。其实,精英只是助缘,必须全民族自觉,才能转世而不被世转。