葛荣晋文集 全12册 2014 高清

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《葛荣晋文集》PDF电子书全12册，由社会科学文献出版社2014年出版。YDJ万圣书城

《葛荣晋文集》是中国人民大学哲学院葛荣晋教授从教55周年的学术着作集成，共12卷，总计700多万字。YDJ万圣书城

《葛荣晋文集》分为“我的学术创新之路（代自序）”和“明代着铝哲学家王廷相研究”（第1～2卷）、“中国哲学范畴史研究”（第3～4卷）、“中国实学与东亚实学研究”（第5～6卷）、“中国管理哲学研究”（第7～9卷）、“中国哲学及其现代诠释论集”（第10～12卷）五大板块。作者朱礼程自始至终坚持以“创新”作为学术研究的生命，辛勤耕耘，在王廷相研究、中国哲学范畴史研究、实学研究及经典现代诠释等领域具有开拓性作用，填补了相关空白，取得了突破性成果。YDJ万圣书城

本《葛荣晋文集》的出版，既是对作者学术人生的总结，也是对社会的一份贡献。YDJ万圣书城

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YDJ万圣书城《葛荣晋文集》目录：YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第一卷YDJ万圣书城王廷相生平学术编年YDJ万圣书城王廷相和明代气学YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第二卷YDJ万圣书城

王廷相评传YDJ万圣书城中国哲学范畴史YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第三卷YDJ万圣书城中国哲学范畴导论YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第四卷YDJ万圣书城中国哲学范畴通论YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第五卷YDJ万圣书城中国实学通论YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第六卷YDJ万圣书城东亚实学文存YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第七卷YDJ万圣书城孙子兵法与企业经营谋略YDJ万圣书城《道德经》与现代道商YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第八卷YDJ万圣书城四商论YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第九卷YDJ万圣书城哲学智慧与中国式管理YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第十卷YDJ万圣书城儒道智慧的当代价值YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第十一卷YDJ万圣书城中国哲学史论集（上）YDJ万圣书城

葛荣晋文集 第十二卷YDJ万圣书城中国哲学史论集（下）YDJ万圣书城附录 葛荣晋学术全景录YDJ万圣书城

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《葛荣晋文集》出版说明：YDJ万圣书城

1978年，随着“文化大革命”的结束和党的十一届三中全会的召开，中国终于在漫长寒流中迎来了学术的春天。“创新”是学术研究的生命。我的学术创新之路，是从研究明代着名哲学家王廷相开始的。YDJ万圣书城一明代着名哲学家王廷相研究YDJ万圣书城

王廷相在中国哲学史上，占有重要的历史地位。但是，从清初至1949年的几百年时间里，王廷相及其着作几乎被世人遗忘。张岱年教授以他独具的一双慧眼，在《明儒学案》中，发现了明代这位哲学巨星，并在《中国哲学大纲》、《中国唯物主义思想简史》和《宋元明清哲学史提纲》中简要地阐述了他的哲学思想体系，是现代中国研究王廷相及其哲学思想的开拓者一但是，正如张先生所说：“我在三十年代撰写的拙着YDJ万圣书城

《中国哲学大纲》对于王廷相的学说作过简略评述，但语焉不详，未及深论。五十年代之初，我购得明版《王氏家藏集》，本拟细心阅读，撰写‘王浚川哲学’，而因故未能执笔，徒有空愿”〈《王廷相和明代气学“序》、“有负宿愿，念之深愧”（《王廷相生平学术编年“序》〉。1980年的一天，我前去拜访张岱年先生，向他请教后，他诚恳地对我说：“荣晋同志，我有一桩心愿，想给你说一说。从五十年代初，我本想自己写一本《王廷相哲学》，可是，由于我被错划成右派，忙于教学，二十多年白白过去了，我也老了，无力实现这一想法。王廷相是很值得研究的大哲学家，他的哲学及其历史地位，应该在学界得到公正的评价。你能不能花几年时间，写一本主廷相哲学？”我由于事先毫无思想准备，顿时，脑海里矛盾重重，沉默不语，心想：“不答应吧，有负张先生的委托和希望；答应吧，又恐怕自己学YDJ万圣书城识浅薄，完不成任务。”张先生可能看出了我的矛盾心理，就鼓励我说：“你年富力强，又是人大哲学系毕业，我看你能写好这部书。”在张先生的殷切希望和热情鼓励下，我愉快地答应了。在向张先生告辞时，他又拿出一函明版《王氏家藏集》送到我手里，说："你回去好耔读一读这部书，有什么问题可以找我。”回到家后，经过査阅资料和初步思考，我便制订了一个研究计划。一方面，我决定到王廷相故乡一河南省兰考县作实地考察，收集民间保存的有关王廷相的珍贵资料；另一方面，我又到北京的各大图书馆查阅有关王廷相的着作及其相关文献资料。在充分收集和掌握资料的基础上，按照“传论合一“的原则，拟撰写两本书：一是《王廷相生平学术编年》，这是王廷相研究的“传”的部分；二是《王廷相和明代气学》，这是王廷相研究的“论”的部分。张先生完全同意我的想法，并在写作中，YDJ万圣书城随时给我以帮助和指导。经过两年多的努力，《王廷相生平学术编年》终于1982年8月草成，即送张先生审阅。张先生初审后，高兴地为本书撰写了序言。在序言中，他肯定该书填补了明代学者编年的一个空白，认为“这是前人没有做过的工作，是对于明代学术史上的一个重要贡献”。充分肯定“全书取材详博，叙述生动，基本上再现了王浚川的一生事迹，是一部有价值的着作”。根据张先生的意见，我对书稿进行过多次修改，该书于1985年初定稿，1987年1月由河南人民出版社出版。这是我国系统研究王廷相的第一部学术专着。YDJ万圣书城

YDJ万圣书城《王廷相生平学术编年》草成后，我即将主要精力转移到《王廷相和明代气学》的撰写上。在张先生的精心指导下，花了两年多时间，于1984年11月草成此书。书稿呈送张先生审阅后，先生欣然答应为本书撰写序言。经过多次修改，本书于1990年2月由中华书局出版。在序言中，他肯定“这确实是本重要的学术史着作，是关于明代哲学史研究的新成果"。该书出版后，张先生又亲手撰写了《喜读〈王廷相和明代气学〉》0990年6月）书评。不但重申了《序言》中关于“王廷相是最伟大的哲学家"的论断，而且充分肯定该书是一部“具有重要学术价值的着作”，是“对于学术发展的重要贡献”。法国学者王论跃先生在《关于王廷相研究的几个问题》中，高度地评价说“葛荣晋的《王廷相生平学术编年》（河南人民出版社，1987年）以及《王廷相和明代气学》无疑代表了国内学者对王廷相研究的最高水准”。张先生在1985年1月撰写的《王廷相和明代气学“序》中，提出了一个重要学术观点，即他不同意“一般都认为王守仁是明代最大的思想家”的观点，独创地提出了“王廷相是明代最伟大的哲学家”或“当时理论水平最髙的首推王廷相”的新看法。他简要地论证说：“王守仁的学说由于王门弟子的广泛宣传，固然兴盛一时，但从理论思维的水平来看，阳明学说实在远远不如浚川哲学。浚川在本体论、认识论、历史观、道德论等方面都提出了自己的崭新见解，达到了当时最高水平。”张先生的这一新看法，我在《王廷相和明代气学》中虽然作了较为详细的论证，但是没有从纵向和横向相结合的角度全面地评估王廷相的历史地位。于是，我在1992年1月台湾东大图书公司出版的《王廷相》一书中，进一步论证了张先生对王YDJ万圣书城廷相历史地位的评价。在该书的第十-：章，我从“王廷相是明代最伟大的哲学家”、“王廷相是明代气论学派的主帅和奠基人之一”和“王廷相是从张载到王夫之的界碑式人物”三方面，系统地论证了“王廷相确实是明代最伟大的哲学家”。（参阅《王廷相在中国哲学史上的地位》，《中州学刊》YDJ万圣书城199丨年第5期）如果这一创新观点能为学界认可的话，明代哲学发展的理论格局将会发生根本性变化，明代哲学史就需要重新改写。YDJ万圣书城

葛荣晋：王阳明“实心实学”思想初探：YDJ万圣书城

YDJ万圣书城试图超越中国明清以来的“理学研究范式”和近六十年的“两军对垒研究范式”，从“实学研究范式”的新视角，全面地诠释王阳明的“致良知”学说，从而揭示王阳明心学体系中所蕴含的“实心实学”思想，顺理成章地追溯到它是明清之际“实学”社会思潮的理论源头之一。YDJ万圣书城

　　一、“本体工夫合一”的“实心”论YDJ万圣书城

　　“实心”这一哲学范畴，从《王阳明全集》中共检索出16条。这16条资料中的“实心”，都是作为名词来使用的，如“实心体之”、“实心干事”、“实心修举”、“实心推求举行”、“实心为家”、“实心向化”、“实心归向”、“实心改过”、“实心无他”、“行以实心”、“爱民之实心”等。YDJ万圣书城

　　这些条目虽未从正面系统地揭示出“实心”的内涵，但从对它的具体论述中可以看出王阳明所谓的“实心”如同“良知”、“天理”和“诚意”一样，都是对“心”的不同表述。在王阳明看来，“心”是“一”，而对它的表述则是“多。”他说：“心一而已，……以其条理而言，谓之理(实理，天理)。”(《传习录中·答顾东桥书》)以其良知“发见流行处”不可逾越“良知上自然的条理”，“此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”①从“良知上自然的条理”言，心即是天理：从“心，生而有者也”(《王阳明全集》卷二十六《五经臆说》)、“心也者，吾所得于天之理也”(《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》)而言，心即是“良知”；“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”(《传习录中·答聂文蔚二》)“诚是实理，只是一个良知”(《王阳明全集》卷三)，“诚意只是循天理”，而不是趋利避害的“私心”。从其“诚”或“真诚恻怛”而言，心即是“诚意”；从其“虚者以实而虚，无者以有而无”而言，心亦即是“实心”。不管是“良知”、“天理”，还是“诚意”、“实心”，都是从本体论高度描述“心之本体”的，彼此之间也是相通的。YDJ万圣书城

　　何以将本体之“心”称之“实心”呢？王阳明从“本体工夫合一”的哲学高度进行了系统的论证。YDJ万圣书城

　　(一)“从自本体上说”。王门“四句教”第一句云：“无善无恶是心之体。”阳明释曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”(《传习录》上)谓“无善无恶心之体”，并非认为心是虚空，而是“不动于气”的“至善”。“至善者，心之本体也。”(《王阳明全集》卷三《传习录》下)王阳明说：“至善者，性也；性元无一毫之恶，故曰至善。“至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地”。(《传习录》上)这里所谓“至善”，不是与善恶之恶相对的善，而是与“良知”、“天理”和“诚意”同一本体层次的“至善”。这种“不动于气”的“至善”，是在“善恶末分之始”的本体之心，本体之心是“空空荡荡的”，是“不着相”、“不执着”的，即是没有任何具体规定性，因而也是超感性的。从这一意义上，心之本体是无形体，无方所，无内外，无动静，是“无”、“虚”、“寂”、“常”、“未发”，一句话，“心(性)无定体”。但是，它又不同于佛教所谓的“枯井”、“槁木死灰”的虚无之心、寂灭之心②。在王阳明看来，它既是“未发之中”又是“发而中节之和”，既是“常”又是“照”，既是“寂天寞地”又是“惊天动地”，既是“无”又是“有”，既是“虚”又是“实”。YDJ万圣书城

　　王阳明所谓“心”，即“着相”，又“不着相”。《王阳明全集》卷三载：“先生尝言：‘佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。’请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁：有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？’”他以父子、君臣、夫妇为例，说明“心”是“着相”与“不着相”的合一，切不可因为“心”是“不着相”的，就否定它有“着相”的一面。《王阳明全集》卷三载：“先生(指王阳明)曰：‘有心俱是实，无心俱是幻：无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”这段对话，是从“本体工夫合一”高度，论证心是“无心”与“有心”的合一。“有心”与“无心”，是指着意与不着意。从本体上说工夫，本体虽明莹无滞，但仍须在事为上作为善去恶的工夫，所以，“有心俱是实”；如果不在事为上作功，不过养成一个虚寂，所以，“无心俱是幻”。从工夫上说本体，为善去恶工夫不曾对本体有所增减，本体仍是廓然不着一分意思，所以，“无心俱是实”；如果着了一分意思，善恶即失去中寂大公之体，所以，“有心俱是幻”。YDJ万圣书城

　　王阳明所谓“心”，即是老子所谓“道”，“夫良知即是道”(《传习录》中《答陆原静书》)，“道即是良知”(《王阳明全集》卷三)。《王阳明全集》卷一载：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”“心”、“道”、“天”，都是本体论层面的哲学范畴。刘观时问“道”于王阳明：“道有可见乎？”答曰：“有，有而未尝有也。”又问：“然则无可见乎？”答曰：“无，无而未尝无也。”又问：“然则何以为见乎？”答曰：“见而未尝见也。”问者愈听愈糊涂，请他进一步解释。阳明说：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。子未观乎天乎？谓天为无可见，则苍苍耳，昭昭耳，日月之代明，四时之错行，未尝无也；谓天为可见，则即之而无所，指之而无定，执之而无得，未尝有也。夫天，道也；道，天也。风可捉也，影可拾也，道可见也。”又问：“然则吾何用心乎？”答曰：“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归；滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。夫有无之间，见与不见之妙，非可以言求也。”(《王阳明全集》卷七《见斋说》)在这里，王阳明以“道”和“天”为例，采取非有非无的双遣法，说明“心”是非有非无的宇宙本体，即是“有而未尝有”的“真有”与“无而未尝无”的“真无”的统一实体。如果不是按照这种辩证思维诠释“心”，势必会陷入“沦于无者”的“荡而无归”或者陷入“滞于有者”的“劳而无功”。王阳明是从“有无之间，见与不见之妙”中来说明“心”的。所谓“有无之间”，并非是“有”与“无”的之间，而是包含“有”与“无”两方面的肯定性思维。就“心之体”的“道无方体，不可执着”而言是“真无”，就其“无时无处不是此道”、“亘古亘今，无终无始”而言，又是“真有”。所谓“见与不见之妙”，不是人“各以其一隅之见认定，以为道止如此”，而是从自己心上体认，“向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。”这就是“真见”。这种“见而末尝见”之“妙”，即是一种典型的体验思维方式。YDJ万圣书城

　　王阳明赞同禅宗“以手指显出”的点化人的方法，并以这种方法论证心性。《王阳明全集》卷三载：“一友举佛家以手指显出，问曰：‘众僧见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖。问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。”众人皆不明佛说之意。“先生曰：‘手指有见有不见。尔之见性，常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用力。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不侍防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！’”王阳明以手指出入之喻说明“心”或“良知”作为本体是“不睹不闻”的，是超感官的，看不着听不见，因此，不能从感官上的“有”或“无”来讨论“心”或“良知”。只有“在不睹不闻上着实用力”，“工夫方有个实落处”。YDJ万圣书城

　　王门再传弟子徐樾的门生孙应鳌(1527-1584)深得王阳明思想的真谛，在其《淮海易谈》中，针对佛氏的“空寂之心”和聂豹的“归寂”之说，提出了“吾心原非空寂”的实心论。他说：本体之心“寂非沦于无，感非滞于有，则一是谓之中，万事万化之所由起也。”他进一步提出了“寂感体用”一贯之说，写道：“寂、感，人心也；寂感之间，圣人所谓一贯也。虽寂，天下之故未尝不感；虽感，而本然之真未尝不寂。故寂、感非二，是以两句话，明心之本也。”在“寂感体用”一贯之说基础上，尖锐地批评了佛氏的“寂、感”二分说，指出：“近来学问于人情物理之外，专讲出一段虚无寂静说话。夫虚无寂静，圣人未尝不以之教人，但虚者以实而虚，无者以有而无，寂者以感而寂，静者以动而静，所以为大中至正，不偏不倚也。外实以言虚，外有以言无，外感以言寂，外动以言静，畔道甚矣！”孙应鳌对“心之本”的分析，是对王阳明实心论的精彩诠释。YDJ万圣书城

　　(二)“有从发用上说”。王阳明所谓“心”虽有“虚无的本色”，但他不同于“仙家说虚”和“佛氏说无”，而“只是还他良知(心)的本色。”那么，什么是“良知(心)的本色”呢？他说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”王阳明又说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”“在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”“本体只是太虚，太虚之中，日月星晨、风雨露雷，阴霾噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？”所以，“人心与天地一体。”(《王阳明全集》卷三《传习录》下)YDJ万圣书城

　　那么，“实心”的内涵又是什么呢？王阳明指出：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。……体即良知之体，用即良知之用。”(《传习录》中《答陆原静书》)所以，我们必须从“体用合一”的哲学高度诠释它。YDJ万圣书城

　　从本体上说：其一，“实心”是“纯乎天理之心”，“心之本体，即是天理”(《传习录》上)，亦即“心即理也，此心无私欲之弊，即是天理。”“以此纯乎天之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”(《传习录》上)其二，实心“只是一个天理自然明觉发见处”(《传习录·答聂文蔚二》)，亦即是“天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(《王阳明全集》卷五《答舒国用》)所以，“实心”只是人先天皆有的“是非之心”、“好恶之心。”它是人用以判断是非、好恶的唯一正确的主观标准。他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。”(《传习录》上)这里的“知”作为“心之本体”，先验地存在于“实心”之中。通过这一“虚灵明觉”之“实心”，人就会依它自然而行，产生出正确的道德行为，无须从外寻求人的道德行为的来源。YDJ万圣书城

　　从发用上说：王阳明认为，浑然一体的实心或良知是“妙用无息，而常体不易”的“太极生生之理。”(《传习录》中《答陆原静书》)“即是天植灵根，自生生不息。”“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”(《传习录》下)“吾良知的流行不息”，主要表现在哪些方面呢？王阳明承认它流行发用既包括人的知与情的精神活动，也包括“声色货利”之物欲，内容十分广泛。YDJ万圣书城

　　1.心与身。王阳明以心为体，以身为用，心与身是体用合一的关系。王阳明把“己(自身、自我)”分成“真己”(或“真吾”)与“躯壳的己(或“私吾”)”。“真己”即是“性”、“良知”、“天理”、“实心”。他说：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯恶之矣。言而忠信焉，行而笃敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不笃敬焉，斯恶之矣。”“从真吾之好，则天下之人皆好之矣，将家、国、天下，无所处而不当；富贵、贫贱、患难、夷狄，无入而不得；斯之谓能从吾之所好也矣。”(《王阳明全集》卷七《从吾道人记》)“躯壳的己”即是“耳目口鼻四肢”。“世之人从其名之好也，而竞以相高；从其利之好也，而贪以相取；从其心意耳目之好也，而诈以相欺；亦皆自以为从吾所好也。”“故夫名利物欲之好，私吾之好也。”而从私吾之好，“将心劳日拙而忧苦终身，是之谓物之役。”(《王阳明全集》卷七《从吾道人记》)王阳明引证老子的话评论曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是为己之心，方能克己。”(《王阳明全集》卷一《传习录》上)YDJ万圣书城

　　2.良知与见闻。王阳明从“体用合一”规定了良知与见闻、思虑的关系。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”“良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”(《传习录》中《答欧阳崇一》)YDJ万圣书城

　　3.良知与七情。王阳明对良知与七情的关系论证说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”(《传习录》下)又说：“盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。”(《传习录》中《答陆原静书》)“夫喜怒哀乐，情也。既曰不可，谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”(《王阳明全集》卷四《答汪石潭内翰》)甚至认为快乐也是心之本体与工夫。他说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。”(《传习录》中《答陆原静书》)所以，他主张“常快活便是功夫。”(《传习录》下)YDJ万圣书城

　　4.天理(良知)与感官之欲。王阳明在《传习录》下中指出：“良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”他肯定人的感官之欲，只要无毫发之私欲，则声、色、货、利，也是天理或良知的流行发用。YDJ万圣书城

　　由上述可知，王阳明对“实心”或“良知”内涵的阐释，是立足于“体用合一”的心(性)一元论基石之上的。他说：“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心，……名至于无穷，只一性而已。”(《传习录》上)又说：“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也；质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”(《传习录》中《答陆原静书》)在王阳明看来，不管是“仁义礼智”、“聪明睿知”，还是“喜怒哀乐”、“私欲客气”，都是人的统一心性在不同方面的表现，都是“实心”或“良知”的流行发用，都是“实心”或“良知”不可或缺的内涵。YDJ万圣书城

　　二、“实地用功”的“实功”论YDJ万圣书城

　　在“实心”论的基础上，王阳明进一步提出了“就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功”(《传习录》中《答顾东桥书》)的“实功”论，它同佛教的“空虚顿悟之说”亦即“明心见性、定慧顿悟之机”是根本相反的，不可混为一谈。所谓“实功”，是指学者在“本心日用事为间”，由内向外的实际体认过程，即在身心上存天理、去人欲的修养过程。这是王阳明“实心实学”思想中最为精彩的部分。YDJ万圣书城

　　“实功”这一道德概念，从《王阳明全集》中共检索出5条。与“实功”概念相近的还有“实体”一词，共检索出7条。“实功”或“实体”都是讲道德修养工夫的。王阳明所谓“实体”，不是本体论意义上的名词，而是指在自己身心上“着实体察”、“以实体得”，“心灵体悟”，主要是教学者“实体诸心，以求自得”；使学者“躬修默悟”，“以实体得”；“着实体察，收拾为要”。他批评学者说：“因思日前讲学，只是口说，不曾实体于身，故在己在人，都不得力。……末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力。此不可不深惩而痛警也！”(《传习录》下《与周叔谨》)又说：“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。非若世之想像讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。”(《王阳明全集》卷六《与马子莘》)可见，“实功”即是“格致实功”，“不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功。”“只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”一句话，“皆吾修身中之实功。”YDJ万圣书城

　　王阳明的“心即理”和“知行合一”，是他的“格致实功”论的两个理论支柱。“实地用功”包含有两个必须回答的问题：一是什么是用功的“实地”？二是如何在“实地”上用功？YDJ万圣书城

　　什么是用功的“实地”？王阳明亲自通过“穷格竹子”和读书“穷理”，发现程、朱的“即物穷理”是“析心与理而为二”，“乃知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做。”(《传习录》下)明正德三年，王阳明龙场悟道后，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”(《王阳明全集》卷三十三《年谱》一)认为“若信得良知，只在良知上用工”(《传习录》中《答陆原静书》)，“若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸。”(《传习录》中《答周道通书》)“只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(《传习录中》《答顾东桥书》)由此出发，王阳明对“世儒支离之惑”提出批评说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，而专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”(《传习录》上)认为“在良知上用工”或“在此心去人欲、存天理上用功”，既可避免“务外遗内，博而寡要”之弊，又可杜绝“支离决裂”、“玩物丧志”之病，真可谓是一种“简易直截”的工夫。YDJ万圣书城

　　如何“实地用功”即“在良知上用工”呢？王阳明认为通过“格致实功”即可达到“纯乎天理”的圣人境界。“格致实功”只是一种人在意念发动处作“为善去恶”工夫的修养方法。王阳明把“物”解为“事”字，把“格”解为“正”字。他说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”(《王阳明全书》卷二十六《大学问》)YDJ万圣书城

　　“知行合一”的“格致实功”论，分成“知行本体合一”与“知行工夫合一”两种模式。YDJ万圣书城

　　“知行本体合一”，即是“就圣人心说”的一种“致知实功”。王阳明释曰：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只见那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知悌，必是其人已行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又如知痛，必已知痛了方知痛；知寒，必已知寒了；知饥，必已知饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。……某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”(《传习录》上)“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知。”(《明儒学案》卷十一)这里，所谓“知行的本体”，是指知行的自然状态或本来面目。“知行本体，即是良知良能。”(《传习录》中《答陆原静书》)王阳明发挥古本《大学》的“诚意”之教，以“诚意”阐释“真知行。”在他看来，“一念发动处，便即是行了”(《传习录》下)，“欲行之心即是意，即是行之始。”(《传习录中·答顾东桥书》)“意”即“意念”、“意欲”、“动机”，皆是“心之所发”，“意”即是“行”，“知行合一”亦即合于“意”。“意”有“私意”与“诚意”之分。趋利避害之意即是“私意”，循天理之良知即是“诚意”。若心之发动处未被“私欲隔断”，所发之意念不是“私意”而是良知之“诚意”，即是“真知行”，亦即是“知行本体合一”，“知”与“行”均蕴含在本体之中，圣人“直从本源上悟入”，“一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。”(《传习录》下《天道证道记》)圣人只在良知心体上用功。这是一种“即体以显用”的修养工夫和论证方法。YDJ万圣书城