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《中国政治思想通史》共9册，由着名政治思想史学者刘泽华主编，中国人民大学出版社2014年出版完成，是从先秦至现代、国内首部完整、全面、系统介绍中国政治思想的通史着作。8gR万圣书城
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《中国政治思想通史》（9卷）以历史时序为研究进路，以从先秦到近代2000多年的政治思想为核心线索，通过对历朝历代中国历史上重要的政治思想及其代表人物、理论流派的梳理和综合，通过对政治思想与其他社会思想如宗教信仰、民间思想、社会文化等的互动关系的论述，来系统考察、审视和梳理中国政治思想的发展脉络和演变轨迹。
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作者简介
刘泽华，1935年生，河北省石家庄人。从1958年起，一直在南开大学历史系从教， 2012年被授予南开大学荣誉教授。主要从事先秦两汉史、中国古代政治思想史、历史认识论等方面的教学与研究。主要着作有《中国政治思想史集》、《中国的王权主义》、《洗耳斋文稿》、《先秦士人与社会》，合着有《专制权力与中国社会》、《中国传统政治哲学与社会整合》、《中国古代史》等。 在学术上提出“王权支配社会”和传统思想文化的主干是“王权主义”，引起诸多评论。
目录
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《中国政治思想通史》书目：
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中国政治思想通史 隋唐卷 丛书全9卷 张分田等主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 秦汉卷 丛书全9卷 林存光 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 综论卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 现代卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 先秦卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 魏晋南北朝卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 宋元卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 明清卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史 中国政治思想通史 近代卷 刘泽华总主编 北京：中国人民大学出版社 2014
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中国政治思想通史•综论卷
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内容简介：
“问题”是学术的核心，本卷所论都是以“问题”为题，且多个“问题”是作者们首创或
将之集中化。第一编讨论的是中国政治史研究的对象与方法。第二编从不同角度论述了政治思想是中国思想文化的主干。第三编论述的是关于普遍政治观念与问题，大致包括三方面的内容：一是有关政治哲学问题；二是居于主流地位的政治理念或牵动全局的问题；三是政治文化问题。第四编简述了与本卷相关的学术史。
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中国政治思想通史•先秦卷
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内容简介：
本卷全面、系统、翔实论述了先秦时期的政治思想发展过程，对先秦诸子与流派论述尤详。作者认定中国自有文字记载以来的政治思想基即是君主专制主义，春秋末战国时期的诸子，除农家外，争论的是实行什么样的君主专制主义，诸子中主要流派没有所谓的民主主义、民本主义、朴素社会主义等。 “以民为本”“以人为本”在诸子中是一个普遍的命题，但与之相对应的是“以君为本”“君为民主”，前者从属于后者，后者占据主导地位。先秦政治思想奠定了中国传统政治思想的基础，并形成认识模式，影响甚至规范了后世的认识。
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中国政治思想通史•秦汉卷
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内容简介：
自秦建立大一统帝国，中国历史进入帝制时代，两汉正是中国帝制体制及其统治思想趋于定型、稳固和成熟的时期。而随着大一统帝国的建立和稳固，政治思想亦为之一变，即由先秦诸子道术分裂的“思想自由”状态转变进入一个思想和政治一元独尊的统制体制。在历经秦朝思想御用化的洗礼之后，为了回应他们所处时代的生活环境及其问题，两汉时期的思想家和政治家们努力以其“有限的自由”致力于政治思考的事业，本书便试图展现这一思考的历史画卷，主要包括：汉初黄老思想的试行与思想家的过秦之论和治安对策，西汉中期思想家和政治家的天人之学和盐铁之议，西汉后期政治文化思潮的演进与王莽的全面复古改制实践，儒家政治观念的经典化与社会意识化，东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论，东汉后期的名教思潮与政治反思思潮，以及早期道教《太平经》的政治思想等。
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中国政治思想通史•魏晋南北朝卷
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内容简介：
魏晋南北朝时期的中国政治思想呈现为两大政区格局，各自特点、发展趋势截然不同。一大政区是三国两晋南朝，特点是华夏政治思想居主导地位；另一大政区是十六国北朝，特点是少数民族政治思想居主导地位。在华夏民族政区，皇权逐渐衰弱，士族、权臣日盛，他们专断朝权甚至频繁易代，这导致政治思想衰落，宗教思想流行；在少数民族政区，最初是民族仇视，后来是民族融合，与之伴生的是汉化思潮及以华夏正统自居。经济、政治重心的下移与社会奢靡和宗教思潮成正比，而与中央集权和国富兵强成反比。
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中国政治思想通史•隋唐卷
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内容简介：
本书从诸多层面研究隋唐五代政治思想，分为钦定儒家经典注疏、着名儒家思想家、各种宗教、最高统治者、热点政治课题、政治批判等板块。主要内容有：《五经正义》关于君主制度一般规定性及君主政治施政法则的政治理论及统治思想哲学基础的转型；王通、柳宗元、韩愈、李翱的政治理论；道教的政治思想和佛教及其他外来宗教对政治观念的影响；隋文帝、隋炀帝、唐太宗、武则天、唐玄宗的君道理论及隋唐五代皇帝的自我政治意识；有关国家结构形式、宗教政策、国家财政改革的政见之争；皇帝、官吏、庶民三大政治等级的政治批判思想，以皮日休、无能子、罗隐、谭峭为代表的基于不同学术背景的政治批判思想。
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中国政治思想通史•宋元卷
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内容简介：
本书以学派、人物以及历史年代为线索，叙述了宋元时期政治思想史上20多位有着重要影响的思想家的思想学说。对于两宋时期较为重要的思想流派，如以范仲淹、王安石为代表的经制之学，以二程、朱熹、陆九渊为代表的理学，以陈亮、叶适为代表的事功学派的思想学说，做了系统的梳理和分析。对于宋元时期思想家的思想学说，本书根据现代的价值尺度，结合历史主义的方法做出了客观、恰如其分的分析和评价。
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中国政治思想通史•明清卷
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内容简介：
本卷梳理了明清政治思想的发展脉络，分析了中国王权主义统治从巅峰走向衰落时期的社会历史背景，以及在动荡、变革的历史条件下诸多思想流派学者的政治思想、主张及争鸣盛景。遵照历史演进逻辑，揭示出明清政治思想发展的三条主要线索：以朱元璋等诸帝王为代表的集权主义治国思想，基于帝王立场为君主政治统治张目；以李贽、黄宗羲等人为代表的思想异端及反思思潮，站在君主政治的边缘对君主政治进行了深刻的反思与批判；以龚自珍、林则徐、魏源为代表的改革派，站在爱国主义立场倡导经世致用，提出了强国御侮，师夷长技的时代要求，为中国政治思想实现从古典向近代的转型奠定认识基础。本卷在方法论上诉诸政治学与历史学，与同类着作相较，具有明显的创新性。
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中国政治思想通史•近代卷
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内容简介：本书分两大部分，一引论，二通论。
“引论”是关于近代政治思想史的方法论，诸如“以‘近代性’区分近代与晚清”、“把中国近代史当作世界史”，以及“近代性”与传教士的关系、“近代性”的本土化路线等。这让我们看到了走向衰落的是晚清王朝，而走向民主与科学的则是近代中国。
“通论”是考察政治思想在历史进程中的表现形态，立脚于“近代化的政治思想与政治过程”，与以往思想史的写法有所不同，非纪传体、学派式的写法，而是一以贯之，去看思想的变迁及其大势。
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中国政治思想通史•现代卷
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内容简介：
移植西方共和政治的失败、各种西方思潮的传入，使民国时期的中国进入一个各种主义百舸争流的时代，各种主义多有超越性与批判性品格，却难以构建政治共识，主义之间的对抗性压倒了相互之间的对话与互动，并主导了现代中国思想的格局。
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由着名历史学家、南开大学教授刘泽华主编的史学巨制—《中国政治思想通史》（九卷本）出版发行。新书发布会暨学术研讨会昨日在南开大学举行。
中国政治思想史是中国思想史的重要组成部分，也是中国社会思想的核心，对其进行深入研究，意义重大—它既是从事政治思想研究和政治学、历史学研究必不可少的参考资料，也对当代中国政治思想的研究、国家政治秩序的建设提供丰富的借鉴和有益的启示。《中国政治思想通史》（九卷本）以历史时序为研究进路，以从先秦到近代2000多年的政治思想为核心线索，通过对历朝历代中国历史上重要的政治思想及其代表人物、理论流派的梳理和综合，通过对政治思想与其他社会思想如宗教信仰、民间思想、社会文化等的互动关系的论述，来系统考察、审视和梳理中国政治思想的发展脉络和演变轨迹。
据悉，此书由刘泽华先生及其麾下学术团队积数年之功集体编撰而成，共九卷，逾530万字，中国人民大学出版社出版，为国内首部完整、全面、系统介绍中国政治思想的通史着作。年届八旬的刘泽华先生，多年来致力于中国政治思想史研究。他从1958年起，一直在南开大学历史系从教，2012年被授予南开大学荣誉教授。主要着作有《中国政治思想史集》、《中国的王权主义》、《洗耳斋文稿》、《先秦士人与社会》，合着有《专制权力与中国社会》、《中国传统政治哲学与社会整合》、《中国古代史》等。在学术上提出“权力支配社会”和传统思想文化的主干是“王权主义”的史学判断，对国内历史学研究产生了重要影响。
在昨天的学术研讨会上，与会专家评价，九卷本的《中国政治思想通史》是刘泽华先生率领的“中国政治思想史研究的南开学派”，也即“王权主义反思学派”集大成性质的学术巨献，堪称中国政治思想史研究领域一个里程碑式的学术成果。
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《中国政治思想通史》评介：
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以往思想史研究中,通史着作大多注重时间上的“通”,而轻忽历史观与方法论的“通”。南开大学教授刘泽华主编的九卷本《中国政治思想通史》,正好弥补这方面的不足,实现多卷本通史着作的贯通。
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阶级分析法不是给思想家乱贴标签
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王权主义是编者对中国传统政治思想和政治文化主旨的精炼概括,它揭示出中国传统社会控制与运行机制的核心本质,以及“王权支配社会”或“政治权力支配社会”这一基本历史事实。这部书以王权史观为指导理念,对中国政治思想史进行了系统全面的阐释和建构,完整展现了王权主义的发展过程和表现形态。
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书中长达80余万字的《综论卷》系统总结了思想史研究中普遍适用的方法,这也是它区别于其他思想史着作的最大特点。这些研究方法主要有:阶级——共同体综合分析方法。编者认为,阶级分析法对解析社会利益问题和认识基础性社会关系具有指导意义,但阶级并非一种孤立的社会存在,而是与社会共同体交织在一起,这决定了政治思想既有明显的阶级性,又有“超阶级”的社会性。因此,全书尤重于破除过去一些研究中给思想家贴标签的僵化分析方法。
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思想与社会、政治与文化互动的研究方法。思想(文化)是社会(政治)的产物,社会(政治)是思想(文化)建构的结果,两者互动混成,决定研究政治思想史需要整体观照,要把握思想与社会、政治与文化的统一性。为此,《秦汉卷》“格外关注和重视那些人们 ‘日用而不知’或处于常识水平的、具有一般性和普遍性的政治思想、观念与信仰”,并“把秦汉时期政治思想、政治文化的发展与实际的政治生活、政治现实联系起来作考察和阐述”;《隋唐卷》亦不只关注思想家的政治思想,而着重梳理包括最高统治者和知名士大夫在内的统治思想,并详细考察儒家经典注疏与君主政治的互动关系、道教与佛教对社会政治观念的影响、普通民众的政治批判思想。
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阴阳组合结构的传统政治思维分析方法。中国传统政治思维方式具有“阴阳组合”、“刚柔互补”的结构性特点,几乎所有思想命题均是在“主辅组合结构”中呈现的。书中运用这一分析方法,全面揭示了传统政治思想,尤其是各个时代君权调节理论和政治批判思潮的历史实质,并纠正了时下因“被某些单一观念或命题的表面意义所迷惑”,而产生的“儒家民主论”、“儒家宪政论”等种种误解和歪曲。
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从简单本质到复杂本质
——《中国政治思想通史(综论卷)》开放出的思想境域
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一 问题意向：刘泽华对当下新学的潜在回应
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孔圣云“七十从心所欲不逾矩”，刘泽华年届八旬，仍跃跃欲试，自我突破。可见智者不老。洋洋九卷本的《中国政治思想通史》的推出，至少能使刘泽华的学术思想影响到三十年以后*【注】不论三十年来，还是六十年来，抑或九十年来，刘泽华着作都堪称对中国历史和思想最清醒的观察和最透辟的认知。我曾笑谈，南开有两人可入当代史学史，一为雷海宗，一为刘泽华。以现今眼光看，雷刘二人可谓南开史学双璧。二人皆有见识，有风骨。更重要的是，二人学术研究中皆浸透着当代中国学界罕见的批判意识和现实情怀。。毫无疑问，必须对这部书表示足够的敬意。因为它在“国学”泡沫沉渣泛起之际，用翔实的材料和细密的论证筑起了一道坚实的学术堤坝。我觉得，对那些将“新儒学”的气球吹得越来越大的人来说，它更像是一枚铁钉。问题是，我们还能让它变得更锋利一些吗？
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《中国政治思想通史(综论卷)》(以下简称《综论卷》)代表了刘泽华对中国政治思想的系统性思考。对刘泽华而言，这些思考已非单纯的学术观点，而是更为深沉的人生体验。刘泽华的文字多非书斋俗语，或源于此。刘泽华不太讲直觉。但他肯定有直觉。这直觉就源自其人生经验和现实社会。否则，他就不会在20世纪80年代初出现“井喷式的”学术收获，并将这股“闯禁区”的思想锐气贯穿于整个激情的80年代*【注】对刘泽华而言，“闯禁区”既是学术自觉，也是人生历练。从此，他给自己闯出一片天地。而这片天地也由此成为当代史学的一道风景。。
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不过，值得注意的是，刘泽华对中国历史的整体性认知虽然已在20世纪80年代形成，并逐渐体系化，但其针对的批判对象或潜在论敌，却是纯然“历史性的”，即刚刚过去的“文革”和早已过去的古代，故而其对中国古代社会性质的认定依然沿用“封建”。倒是90年代至今，他在进一步完善其中国政治思想史体系的过程中，将论辩对象明确锁定在当今中国学界*【注】或许受制于学风变迁，《综论卷》抹去一切“封建”痕迹，对中国古代社会性质留出一个心照不宣的未定空间。既然强调思想和社会互动，为何不直言社会性质？不过，刘泽华亦未能免俗。其所引用的陈寅恪、钱穆之语并非必须，显然是为引用而引用。因为他的观点之提出和思路之定型，均与此二人无关。。表面看，刘泽华研究的还是那个消失的中国古代史，但论辩对象的悄然转移，正表明他的历史思考依然不失敏锐，甚至更具现实感和批判力度。“民族文化的主体不是不可变的，恰恰相反，不仅可以变，而且必须变！”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，中国人民大学出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291页。“转型不是本体不变转个脸就能行的。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，中国人民大学出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291页。在我看来，这种质朴的历史信念才是一种最高的价值判断。
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盛世降临，“新派”学者们开始急不可耐地寻找历史传统的自我宣示，以证明当下国家体制的合理性和合法性。刘泽华试图对甚嚣尘上的“新儒学”和“国学热”作出回应。从《综论卷》看，刘泽华对当下学界的诸多“新学”*【注】所谓“新学”是个笼统说法，习惯上看，应该包括新儒学、新左派、新西学、新权威主义、民族主义、民粹主义、文化保守主义等。新学特征是，一叶障目，不识大体，装腔作势，故弄玄虚。观点给予明确否定。
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把中国新时期文化的发展寄希望于儒学的再兴，不过是老调重弹而已，中国的近代史既然已经证明儒家文化过去不曾救中国，又怎么可能在经历没落之后还胜任救世的角色*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，中国人民大学出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291页。？！
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新儒家以及倾心于新儒家的学者多半绕开儒术与帝王的关系来论述儒家的主旨……对此完全抛开阶级分析，甚至连贾谊所说的“阶级”也不顾，说儒家的“人”是独立、自主、平等的人，我认为这种看法离历史太远了！难道帝王们所喜欢的儒术竟是自由主义的？难道自由主义是帝王体制的支柱……如果儒学与帝王体系没有内在的互用性，历代帝王能无端地尊儒吗*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，中国人民大学出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291页。？
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不过，我倒觉得对新学不必这么较真。因为新学从未认真过。或许，新学认真的只是自己在说什么，而非历史说过什么。即，新学关心的只是自己的姿态和声调，从不真正关注中国历史和思想。
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正因如此，刘泽华如果真要和新学论辩，自己就先输了。因为他和你玩理论、玩工具、玩文本、玩概念、玩名词，甚至给你玩西方、玩世界，就是不跟你玩历史，更不跟你玩现实。既然彼此玩法不同，也就玩不到一块。表面上在一块玩，其实游戏规则不同。更重要的是，双方想法不同。好比，有人看房子，有人买房子，有人买房子是想出租，有人买房子是要自己住。目的不同，看房子的眼神就不一样。同理，学术之间的纷争往往并非源于史实不同，亦非基于对史实的认定和解读不同，甚至不是理论或方法不同，而是信念或意图不同，想要的东西不一样。这样，即便再言之淳淳，他者也是听之藐藐*【注】其实，刘泽华本人并非不知新学货色。“有些先生为了发扬传统，常常爱做‘抽象继承’……但忽视整体而过分地抽象，似乎是自说自话。”“无论怎样抽象的思想，它都有一定的历史内容；抛开历史内容，只能是灰色的、无生命的东西，或者是文字游戏而已。”(刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第52、292页)。
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新学乍看五花八门，其实大同小异。无外乎在中国历史上找饭吃，抬轿子，耍把戏。敲锣打鼓中，焕然一新的中国传统就像最新出土的文物一般，被装潢的流光溢彩的文化宝贝就此隆重登场。一旦历史传统成为引领现实世界的唯一旗帜时，尸体美容术就被当成起死回生的还魂丹招摇撞骗。于是，身患“国学妄想症”的学术妄人们便频频招摇过市，自命风骚。借助官场的聚光灯，媚眼如丝的新儒学更是妖娆得不可方物。其实，新儒学三代之后，就是垃圾*【注】必须区分大陆和港台新儒学。新儒学自牟宗三、徐复观之后已经变质为混饭的市侩之学，尤其是大陆的所谓新儒学。。“君子之泽，五世而斩。”当世新儒何尝有过君子。新儒学不仅自欺欺人，而且欺儒欺天；不仅自愚，而且自娱。自愚自乐，愚中有乐，是为境界。可见，新儒学貌儒实贼，直为儒学之贼矣！新儒学皆为贼儒，相形之下，刘泽华则为真儒。
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刘泽华的文字清澈见底，干净利落，具有一种直指本质的思想力量。比如，“面对君臣同体，臣下有什么道可言？所以，只要在认识上与君主相左，摆在臣下面前的就只有认错一途”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，中国人民大学出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291页。。“如果把深奥的哲学问题还原为社会历史问题，有时就是相当‘简单’的……‘体用’问题如果落实在社会历史上，难道不是为君主制度辩护吗？”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，中国人民大学出版社2014年版，第131、132、131、134、176、291页。或许此种简洁给人一种缺乏深度和复杂性的印象*【注】本文对“复杂性”概念有用两种用法，一是指复杂表象，一是指复杂本质。具体含义需看上下文。。于是，一些追求复杂化解释和深奥思辨的新学就开始大言不惭地高谈中国古代政治的民主特色和中国古代思想的超越价值。其实，过度复杂化反而更容易遮蔽真相。就中国历史而言，尤其如此。相反，简洁明快更易于触及本质，抵达内在。反倒是过分复杂化显得装腔作势。因为新学标新立异之处恰在于标榜同情之理解，这让它表面上显得似乎平实和客观。比如，它们一般讲究历史的叙述脉络，要求贴近历史文本，紧扣历史语境。这些做法并无任何新奇之处。这是任何一种历史研究都必须做到的常识训练。问题是，新学这么做的同时，对古代社会性质、政治制度以及思想家的身份(即便不谈阶级分析)对儒学价值和传统文化之结构性制约和总体性塑造，显然缺乏必要的理论自觉和研究意识。这使得新学人们在高唱“学术本土化”、主张挖掘“本土学术资源”时，往往把中国古代思想弄成了一种空灵和超脱的话语。中国思想有阴谋，有权术，甚至有污秽，有血腥，如果想把中国思想弄得纯之又纯，只能证明他自己蠢之又蠢。
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如果我们看见街上一个人拄着拐棍走，只会认为他腿瘸或年老或体弱，而不会说他走路比别人更稳当更平衡更利索。如果有人用拄拐棍作为三足鼎立的证据，只能被认为是非人类思维。可真有人把儒学拽出来这么说事，一厢情愿地让儒学充当现代政治的拐棍。儒学已被利用了两千年，难道儒学现在还要被再利用一次吗？如果儒学对此真的毫无一点反省精神，那它就该万劫不复。就此而言，新儒学不是在拯救儒学，而是在葬送儒学*【注】说儒学现代化和说佛教现代化或道教现代化有何区别？如果说儒学是传统文化主体，皇权就是传统政治主体，是否也可以说皇权现代化？。
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学术是讲道理，目的是让人明事理，故学术必有其理路。新派学人喜欢玩的一个把戏是强分所谓内外理路。认为撇开中国古代社会性质和政治制度对思想文化的强力制约，而对文本作深层解读和细致分析才是认识古代思想的内在理路。他们把思想文本弄成一种在封闭的水管中流动的自来水，认为这才是中国古代的真智慧、活思想。这种愚不可及的自以为是，实在将中国古代思想糟蹋成了某种表面清澈的杯水主义。问题是，中国古代思想是河水，不是自来水，更不是纯净水。如果用干净的自来水证明中国古代思想的纯粹，除了自欺欺人，就是欺天欺祖。
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所谓内在理路就是室内装修。不管什么样的破房子都能给装潢得富丽堂皇。相形之下，刘泽华则像是在盖房子。不论大小，好歹是一所结结实实的房子。它有其内在的开放性。说到底，内在理路不等于封闭路径。把内在理路看成一种与“外在政体”毫无干系，从而横穿整个中国历史的价值超越性，只是表明新学自己在自己头顶上飞。总之，新学向来不对历史作大是大非的价值判断，只玩弄一些鸡零狗碎的学术名词。它们总是夸张历史思想之理性、超越性、复杂性。新学摆弄的复杂分析和描述，非但没有揭示中国历史和思想的复杂本质，就连中国历史和思想的简单本质也无力触及。所以，从简单本质到复杂本质的思想史进路，与过度复杂化的各种新学杂耍无关。
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在讲究学术的精致、细密的趋势中，烦琐乃至庸俗变得自然而然。这使得它对一针见血的东西极为过敏和恐慌。新学想把自己打扮得精致，但不愿正视自身的卑陋，更不敢直面历史的粗粝。无视骨骼，只管在身体上这儿找出一块疤痕、那儿找出一块胎记，再不一会儿说胳膊肌肉强壮，一会儿说臀部皮肤光滑。即，必须证明这个人的形象完全不是身体透视和骨骼解剖所显示的那样。总之，新学刻意回避、无视且抹杀思想之具体历史内容。此内容恰是思想与政治之关系。于是思想在新学眼中，自始至终都是一种水龙头流出的自来水。
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新学不满意刘泽华对中国古代政治和思想的定性结论，而要做一些自以为是的细化、量化研究，以矫正或否定刘着论点。如果强作比较，刘着是分析主义，新学是建构主义。从价值判断看，分析主义是批判式的，建构主义是辩护式的。这使得客观意义上，刘着成为新学的一面镜子，一面照妖镜。刘着有骨有肉，新学有肉无骨。刘着是石雕，新学是冰雕。如果说刘着是一座房子，新学就是纸牌屋。充其量，新学只是搞外部粉刷、内部装修。生活一点说，新儒学是犬儒主义，而非现实主义；学术一点说，新儒学是文本主义，而非历史主义。
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文本主义者的手法是，脱离整体语境，撇开具体历史，肆无忌惮地自言自语。文本主义者的特征是，紧贴文本，标榜同情之理解，却缺乏穿透文本的历史洞察力，同时，他们还有意回避支撑文本的文化脉络和思想体系以及制度架构，从而使自己的文本分析变成一种毫无历史杂质的自来水。其实，这本身就隐含某种悖论结构。于是，精致的文本主义和花哨的修辞主义放肆地搅拌在一起，在毫无历史内容的概念真空中玩弄名词和术语，时常刻意表现出一种超脱思想时空限制的自命永恒感。
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二 王权主义：刘泽华对中国古代历史的批判性思考
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刘泽华的学术声誉在20世纪80年代确立起来*【注】李振宏将其称作“一个值得给予特别关注的学术事件”(李振宏：《六十年中国古代史研究的思想进程》，《历史学评论》第一卷，社会科学文献出版社2013年版，第64页)。。这主要基于他对中国传统政治和文化的严厉批判。问题是，批判乃至彻底否定中国历史和制度，刘泽华并非始作俑者，批判传统代不乏人。五四前后，1949年以后，直至“文革”，都在以不同方式不同声调鞭挞传统，更不必说“文革”后，批判传统已成为新潮。和他同代人比较起来，刘泽华的批判立场无疑更为鲜明，也更为持久。但这并非关键。刘泽华之所以能独树一帜，就在于他从中发展出一套自己的历史批判理论。这就是王权主义学说。
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依照刘泽华的界定，王权主义包含三个层面，即权力架构、社会结构、观念体系。不过，我更喜欢他对中国传统政治的一些概括性说法。这些说法言简意赅，生动形象，令人印象深刻。比如，他对帝王政治的理解，可谓独此一家。“帝王的权力特征可以用一个‘独’字来概括，具体说来有‘五独’：天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断。所谓帝王‘贵独’，大致说来也就是这‘五独’。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。又如，他对前中国专制名号的定位，可谓见血封喉。“君父”是“全社会的宗法大家长”，“王辟”是“法律和秩序的化身”，“天子”是“君的神格和君命的神圣化”，“圣王”是“尽伦尽制的权威”，“皇帝”是“天地君亲师的集合体”*【注】 刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。。再如，他对大一统的阐释，可谓一语中的。“天道一统”“江山一统”“治权一统”“政令一统”“帝位一统”“王道一统”“文化一统”“华夷一统”“天下一家”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。，这些画龙点睛的传神提炼，道破了大一统的微妙玄机。尤其对“一”的体认一以贯之，至为精辟。“尽管为了维护大一统，思想家们有时也论及‘二’与‘分’，但是天下国家不二，最高权力不二，帝王统绪不二，文化价值不二，历来被视为最理想的境界。中国古代称这种君、家、国一体的理想境界为‘天下一家’。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。
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此外，刘泽华对“死”的分析也非常到位，使人有锥心刺骨之感。“死是人的极限，也是人最重视的，于是‘死’便成了向君主表达自己屈服和忠诚的最后‘证物’。”“这个‘死’字凝结了无穷无尽的臣民意识，臣下无条件地把生命交给君主，他还有什么呢？这个‘死’既不表示人格的崇高，也不表示理念的神圣，相反，恰恰是死掉了人格和理念……这里还要说明的是，重要的不是具体人的生和死，而是这种观念把亿万臣民抛入万劫不复的境地。还有，无条件地把生命交给君主，也就把智力、体力、能力交给君主，从而也使君主集中了无限的力量，臣下则变得更加卑微。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。
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某种意义上，我觉得刘泽华对中国历史和思想的一些基本判断可谓不刊之论，应该成为人们观察中国传统政治和文化的基准。
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中国历史上的王从一开始就是专制政治的体现，不管历史有过多少沧桑之变，王权专制体制都没有质的变化，从总的趋势看，反而越来越强化……政治理想与专制的合一，是中国古代政治思想的一大特点，也是整个思想文化的归结点*【注】 刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。。
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天人合一的源头是天王合一……西周只有天王合一。随着天子的式微，天的观念的变化，在社会变动中民众作用的上升，天王合一逐渐衍化为天人合一……春秋战国时期的天人合一并不是每个人都具有的功能，应该说，只有圣人、圣王才能有天人合一的功能*【注】 刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。。
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王最先与道结缘，“王道”要先于“天道”“人道”等等概念*【注】 刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。。
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当人性问题成为古代思想界的一个重要课题的时候，君主专制主义至少已经在中国的大地上存在了一千多年*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。。
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在刘泽华的学术体系中，“阴阳组合”命题最具思想洞见。“中国传统政治思想在其学理上是很难找出理论原点的，各种理论命题是交织在一起的。之所以没有理论原点，是因为中国思想本身就是一个浑球。比如，“民本”“君本”相辅相成，浑然一体。“‘民惟邦本’与‘君为政本’，‘民贵君轻’与‘君尊民卑’，‘君以民为本’与‘民以君为主’，从表面上看是相对的。但如果被置入‘阴阳结构’中，而两者各得其位，就能被中国古代政治思维巧妙地圆融在同一理论体系之中。*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第327、142～151、351～360、349、177～178、306、261、287、434、37、99页。阴阳组合结构“容量很大，说东有东，说西有西……由于有极大的容量，以至于人们无法从这种结构中跳出来，至少在政治思想史范围内，直到西方新政治思想传入以前，先哲们没有人能突破这种‘阴阳组合结构’”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第100、575、139页。。
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在李振宏看来，阴阳组合结构是一个“重大的学术发现”。“它不仅提醒我们认识中国古代政治思想的复杂性，也给某些紧紧抓住古代思想的某一单个命题大做文章的偏执者以当头棒喝！”*【注】李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期，第9页。形象一点说，阴阳组合结构就像古代的“太极图”。中国人的思维特性确实符合“太极图式”的构造。圆融自足，浑然一体，左右逢源，不离本根。刘泽华发现了中国人的思想秘密，破译了中国人的思维密码，功德无量。倘若深究一步，阴阳组合结构其实根植于前中国特有的关系社会性质*【注】中国社会两个特点，世俗性(重实际)和关系性(重交际)。。关系社会的中心在君，一切思路都从这里展开、引申、扩充。舍君无中心，无中心则无关系，无关系则不成社会。孟子所谓无君无父即为禽兽云云，逻辑即在此。礼就是一个关系体系。关系必有尊卑，阴阳组合命题由此而来。“家国”“君臣”“君民”“官民”“三纲五常”“天地君亲师”等，皆是关系命题。
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三 假言判断：刘泽华着作中的轻率判断
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历史研究离不开假设。假设能拓展更大的思维空间。但假言判断不是假设。假设是对未知答案的合理假定。假言判断则是对已知事物的虚拟断言。虚拟断言并非虚假结论。虚假结论是错误的，虚拟断言是无谓的。无谓即不必要。它只是对既定事实所作的某种想当然的引申。这种引申往往表现为一种单线式的历史目的论断言。比如，刘泽华曾说：“最先意识到传统道义规范观念的这一困境的是明清之际的思想家们，为了改变专制政治逐渐走向没落的事实，他们提出了较为明确的限制君主权力的主张……如果黄宗羲和顾炎武再向前走一步，他们就已经在理论上迈入了近代的门槛，可遗憾的是他们终究没有迈出这一步。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第100、575、139页。在我看来，明清皇权专制并未衰落。认为明清皇权专制衰落，本质上仍然是“封建社会晚期”这一说法的变种，二者属于同一种历史目的论的逻辑。即从近代帝制灭亡而去观察明清演化路径。它认为，明清历史走向正是“封建社会”或“皇权体制”逐步趋于衰亡的过程。
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严格说来，假言判断并非不对，只是不当。因为它并未对原有事实作出新的分析，亦未对现有结论作出新的论证。诚然，假言判断很难完全避免。但过多就成问题。因为它表明了某种思想的轻率和随意。整体看，刘泽华的文章是一种朴素的实证风格。“我对中国古代史的看法，自以为首先是描述性的，每一论点都是以相当充实的材料为基础的。”*【注】刘泽华：《困惑与思索》，转引自葛荃主编：《反思中的思想世界——刘泽华先生八秩华诞纪念文集》，天津人民出版社2014年版，第90页。此言不虚。但这只限于分析过程。至于结论则多有信手之笔。或许是苛求，我总感觉，这类文字应属政论体，而非学术体。因为它总想从历史事实中发挥出一些作者自我认定和主观期待的结论。我宁愿把这理解为一种独具个性的行文方式和写作风格。
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刘泽华的学术个性使他总有一种喜欢作出假言判断的冲动。一个本来确凿的历史判断也会被他引申出一个可疑的假言判断。比如，他对中国士大夫“精神病”的诊断即是如此。“中国士大夫所创造的思想文化缺乏一以贯之的学理性和逻辑性……诸多理论命题本是很有意义的，沿着学理走下去，会别开境天，比如沿着‘民本’推下去，可以推出民主思想。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第100、575、139页。其实，沿着民本也推不出民主*【注】在别处，刘泽华还表示，古代思想家“尽管他们的理想中包含着一定的民主因素，但在总体上未能超越传统政治思维的框架”(刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第45页)。这种“民主因素说”毫无道理。它和那些中国古代有“资本主义萌芽”或“唯物史观萌芽”的说法，同属一个想当然的逻辑。民本和民主不是凉水和开水的关系，好像温度一到就能沸腾。二者更像是水和油的关系，水永远变不成油，水永远不包含油的成分，从水中永远提炼不出油。。一方面承认儒学开不出民主，一方面又认为民本能推出民主，显然矛盾。我觉得，民本和民主更像是肩并肩的关系，而非背对背的关系。看着站在一起，其实毫无关系*【注】参见雷戈：《道术为天子合》，河北大学出版社2008年版，第263～264页。。究其实质，沿着民本推出民主和旧儒说的内圣开出外王以及新儒说的内圣开出新外王如出一辙，毫无区别，一个逻辑，都是理想化的轻率说法。对此，刘泽华遗憾地表示：“这类的思想命题一遇到王权，就停步或转向了。可以说王权面前无逻辑！”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第139、99、99、138页。应该说，不是民本遇到王权转向，而是民本顺着王权转向；不是民本遇到王权止步不前，而是民本随着王权亦步亦趋。所以，不是王权面前无逻辑，而是王权本身即逻辑，啥逻辑在王权跟前都不是逻辑。换言之，王权是元逻辑，其他逻辑都是派生的次逻辑。
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这里还需要指出，阴阳组合结构本身也隐含有某种假言判断。比如：“‘民为国本’命题是‘君为民主’命题的附庸，重民的主体是君主，民众只是政治的客体，民是君主施治、教化的对象，其中并没有‘民治’的思想。这种‘民本论’所导出的仅仅是统治者的得民之道、保民之道、治民之道。民本的最终归宿是实现君本。”这个结论本来不错。但进一步的分析却成问题。“‘君为民本’把君奉为政治的最高主宰，这是讲君权的绝对性；‘民为国本’承认民之向背对政治兴衰具有最终决定作用，这是讲君权的相对性。依照逻辑推理，这两者是不能共容的。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第139、99、99、138页。事实上，古人从来不把二者放到一块说。所以也就毫无抵牾。正因如此，刘泽华的相关分析就略显粗疏。“如果把‘民为国本’视为最高的理论原点，就应否定‘君为民主’的思路，进而赋予民众政治权利，以民主方式选举国家元首并设计必要的政治程序以制衡其权力。可惜，中国古代一切民本论者都没能从君为民主、治权在君、君为政本的思路中走出来，从而跃入民主主义范畴。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第139、99、99、138页。诸如此类的过多的不必要假设，总给人一种先入为主的主观推理感觉。究其实质，这种思维属于唯理论。唯理论是一种极端理性主义。似乎复杂的历史进程是由某种先进观念设计出来并主导推动的结果。它一般被视为理性史观，亦即历史观上的理性决定论。这显然是一种简单化的历史认知模式。就思想史而言，理性史观最危险。因为它总有一种不自觉地拔高理性或夸大思想的冲动。所以，思想史研究必须警惕思想决定论。不要幻想思想灵光一现，就峰回路转。历史比思想更复杂。只有对思想有所节制，才能对历史保持敬畏。
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在这类假言判断中，刘泽华似乎不自觉地陷入了一种替古人发愁的浪漫心态。某种意义上，这和新学的为古人分忧同属一个思路。即，都要情不自禁地体谅和体贴古人，为古人的境遇和言行感到遗憾、惋惜和哀叹。这恐怕有点一厢情愿了。我觉得，古人未必有此悖论和窘境之困惑。“在社会生活中，他们是君主的臣仆；在思想文化领域，他们是理性和道德的主体。在理论上，他们陷入了是臣还是主人的悖论；在实践中，他们处于进退维谷的窘境之中。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第139、99、99、138页。据实而论，古人很可能比我们现在想象的更逍遥更快活更自在。所以，刘泽华的善意古人未必愿意领情。许多时候，今人对古人的同情，往往是自作多情；今人对古人的理解，常常是一知半解。
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四 中西古今：刘泽华学说的体系缺陷
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刘泽华说的王权包含皇权，等于专制。这同时产生两个问题。这两个问题涉及中西古今。王权包含皇权意味着，中国历史一开始就这样，一直都这样；王权等于专制意味着，中西王权都专制。合而观之，中国历史一开始就专制，一直都专制。这便是一种典型的整体主义。整体主义难免整齐划一。于是，中西古今一以贯之。但它明显过于绝对。首先，西方王权并非必然专制，而是相当时期内并不专制；其次，中国历史上的王权专制也有一个变化过程，并非一直如此*【注】用王权主义解释先秦至明清的整个历史，就无法解释王权主义自身的变化。用皇权主义解释秦汉至明清的整个历史，以别于先秦王权主义，正是为了解释皇权主义自身的变化。王权和皇权不加区分的一字之差，使得王权主义缺乏必要的历史分期意识和历史分层能力，即缺乏一种清晰的时空架构能力。。
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在这里，面对中国王权这样一个长时间、大范围的政治体制、社会结构和观念体系，为了更为深入和全面的认识和评价，是否需要更为广泛地进行历史比较，以便更为客观地揭示中国王权的本质和特性*【注】《综论卷》虽亦时有提及西方之处，但多为反证中国王权专制之痼疾，而没有将西方王权作为一个直接比较对象给予深入分析，以观察中国王权之特质。或许刘泽华认为王权在中国是一个长期的普遍历史存在，在西方则仅仅是一个相对短暂的特殊历史现象，故无需专门比较考察。还有一个原因可能是，格于本书体例所限，不便多着笔墨。？如果这个理由成立，那就不能回避中西王权的系统比较，不能就事论事，就中国说中国。同时，中国王权究竟在历史上如何变化？这种变化是否都能用王权来合理解释？王权主义的历史解释效力究竟有多大？王权主义学说能解释整个中国古代历史吗？
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“王权主义”本是一个描述概念，人们多误以为是一个本质概念。歧义和争议由此而生。这些分歧可以大致分为内外两类。先从内部看。内部呈现为三个界面。第一个界面是集中为三个相互关联且层层递进的问题：一是古代政体是否专制制度？二是古代文化主体是否专制主义？三是传统儒家(包括现代新儒学)是否主张专制主义？第二个界面是体现为一个时空坐标系的问题：从时间纵向面上看，王权主义在整个古代都有哪些深刻变化？这些深刻变化能否用王权主义一以贯之？从空间横断面上看，王权主义在每个朝代都有哪些复杂表现？这些复杂表现能否用王权主义一言蔽之？第三个界面是能否用王权主义有效解释中国近代以来的社会和政治体制？这种解释能否沿用王权主义的传统概念、术语、命题和方法？显然，“王权主义”本身不具有这种古今通贯的思想结构和方法体系。再从外部看。中西均有王权主义。但二者明显有别。西方中世纪的王权主义显然不是一种专制主义，至少相当长时期内不算是一种典型的专制主义*【注】在法国，“王权是完全世袭制的，而在德国，至少在原则上，王权是选举制的”(马克·布洛赫着，李增洪、侯树栋、张绪山译：《封建社会》下卷，商务印书馆2004年版，第625页)。。只有到了近代，在法国才表现为一种比较充分的专制主义(比如路易十四)。王权主义理论如何辨析和说明中西王权主义的巨大差异？用“王权主义”解释整个中国古代历史，其大而化之之弊在于，只是证明中国古代政治和思想是王权主义，却未能表明中国古代政治和思想为什么必然是王权主义。更致命的是，中国古代王权主义为何必然是专制主义*【注】简单断言不管西方王权是否专制，反正中国王权就是专制，其实并无道理。因为“王权主义”“专制主义”这些概念本身就源自西方。所以，探讨中国王权主义，应该注意考察西方王权主义的基本特性。唯此才能对中国王权主义有更加深入和透彻的理解和认知。？中国古代王权主义和专制主义的同质异名究竟意味着什么？它表明中国王权之特殊还是中国王权之普遍？抑或反之，表明西方王权之特殊或普遍？总之，中西王权有别，是中国王权特殊，还是中国专制特殊？可见，在中国，王权主义不是问题，专制主义也不是问题，王权主义为何必然是专制主义才是问题。
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王权主义作为分析概念可以是整体主义(在这个意义上，王权等于专制)，作为描述概念就不能是整体主义(在这个意义上，王权不等于专制)。但刘泽华恰是在描述意义上将其作为整体主义使用的，故而才认为整个中国古代皆为王权笼罩。王权主义的致命缺陷是名实不符。即用过于宽泛的王权概念来解释具体历史阶段上的君权现象和皇权现实。刘泽华的王权主义学说只解决了一个问题，即王权如何支配社会，它包含有王权在各种权力中的主轴地位，以及王权的运行规则等内容。但中西王权有何区别？为何说中国王权属于专制体系？中国王权自身有何前后形态性变化？这种变化对王权形态有何实质性改变？概括起来，空间上中西王权的本质区别，时间上中国王权的历史演化，这两个根本问题需要建构新的分析框架来合理解决。我提出的“中华专制主义”理论同时解决了这两个问题。一方面，中国王权作为中华专制主义范畴中的一个具体形态，性质上必然是专制的；另一方面，正因为中国王权仅仅是中华专制主义体系中的一个特定形态，所以它必然演化为皇权。在专制意义上，王权主义、皇权主义皆为简单本质，中华专制主义才是复杂本质。
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在批判专制主义的意义上，我无保留地赞成王权主义。我不满意的是，王权主义还不彻底，王权主义过于单一，王权主义还不能容纳更丰富更复杂更微妙更有趣的政治实践、政治理念和政治文明。最重要的是，以古代政治和文化为研究对象的王权主义分析范式无法运用于观察和诠释现代历史。
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总之，我不赞成把王权主义说得太大。说得太大，就缺乏变化。如此，整体主义同时成为单一主义。比如，缺乏变化，就不易解释周秦之际的深刻制度变迁，更不能解释古今政体的巨大变异。王权主义作为描述性概念，无力解释自身这种政治形态何以可能—必然转化为另一种极权主义政治形态。更重要的是，王权是专属名词，专制是通用名词。用专属名词构成的历史理论，肯定受到不同历史阶段的具体限制。比如，古代有王权，可以用王权主义解释；现代没王权，就不能继续用王权主义解释。当然可以比附性使用和日常性运用，但这种使用往往不具有严格的学理价值。因为王权在这里只是一种比拟和借用。
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五 打磨理论：历史观或方法论
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《综论卷》有意抹去了所有“封建”痕迹。这种做法可以理解。因为将秦汉至明清两千多年历史统称为“封建社会”在史学界越来越没有市场。刘泽华摒弃“封建”，自在情理之中。问题是，抛弃不能出现“历史真空”，更不能造成“历史断裂”。所以，抛弃之后，如何重新命名中国古代社会？
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其实，我们也知道，不论是否接受唯物史观，都需要首先确认社会性质，然后据此展开各种具体历史研究，这已成为现代历史学的思想共识。如此，重新确定中国古代社会性质便成为重建中国历史体系的当务之急。以刘泽华的思想敏锐，他不会对此没有慎重考虑。何况他的王权主义理论本身就非常强调研究中国历史和思想必须重视对社会性质的分析。他在《综论卷》中抹掉“封建”，却又不明说到底是何种社会。他虽说“王权支配社会”，却没直说“王权社会”。因为按照他的理论，倘若将中国古代定性为“王权社会”，就意味着至少从西周开始，中国就进入了王权社会。这样，中国王权社会的历史长达三千多年。三千多年而不变，确实超稳定，也超恐怖。这对王权主义理论本身就是一个极大挑战，甚至是一个致命威胁。它迫使王权主义理论必须对自身体系作出重大调整。
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此外，我印象里，《综论卷》好像也没有使用“专制社会”“帝制社会”“官僚社会”等概念。这或许表明了刘泽华的谨慎和犹豫，或许他认为社会名称不重要，关键是社会实质。他可能觉得，一时半会还没有哪个新概念能完全取代“封建社会”，与其匆忙采用某个新概念定义中国古代社会性质，倒不如稳妥一点，搁置不论，免生分歧。但他似乎没有意识到，当自己主张立足社会研究思想、观察思想与社会的互动时，自己却又回避社会性质问题、不给古代社会性质作出明确判断，这不自相矛盾、自我抽空、自我坎陷吗？
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刘泽华曾谨慎表示：“从历史的总过程看，我仍相信生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态。这是最基础性看法。王权支配社会问题是在此基础上提出的一个具体的社会运行机制问题。这是既有联系又有区别的两个不同层次的问题。”问题是，既然不回答“这个社会何以是这样”的问题，却单单关注“这个社会运动的主导力量是什么”，符合自己的逻辑吗？刘泽华认为，王权支配社会，但王权不能改变社会，故王权主义只是解释社会形态内部运行，而不解释社会形态之间的变化。所以，王权主义既不取代唯物史观，也不否定唯物史观。二者相向而行，却不并驾齐驱。在刘泽华看来，唯物史观解释历史的尺度无疑更大一些，而他自己只满足于解释中国古代历史。所以，他很自觉地将王权主义理论同社会形态学说拉开距离，不想过多涉及社会性质问题。
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不过，李振宏认为：“刘泽华所讲的王权主义，实际上就是一个社会形态概念，或者说是一个历史观。王权主义既是社会的运行机制，也是社会的存在形态，更是社会存在的中枢和基础，是关于中国古代社会属性和本质的理论抽象。”同时，他还质疑：“刘泽华所以要声明它不是‘社会形态’，是不是仍然蜷缩在防御性思维之中，出于一种自我保护的考虑呢？”*【注】李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期，第8～9页。我倒不觉得刘泽华会如此工于心计，采取自保策略而自我贬低，以免招致言罪。我倾向于认同刘泽华的自我评价。说王权主义是一种社会形态，似乎有些勉强。
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正因如此，我不太同意将王权主义看作一种历史观。按照李振宏的概括，刘泽华的历史观就是“王权决定论”。“刘泽华观察一切历史的中心点越发明确地指向一个核心，即王权对一切历史的决定性支配作用。”*【注】李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期，第8页。可我始终感觉，在刘泽华的语境中，“王权支配社会”和“王权决定历史”，恐怕还是有所不同。更何况，作为历史观，必须贯穿古今，即将历史和现实作为一个绝对整体予以把握。但王权主义释古而不察今，对现实缺乏解释力。我始终坚信，历史观就是现实感。真正的历史观只能源于对现实的本质直观，进而抽象为历史观念，最终构造为一种通观历史—现实的思想体系。
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尽管如此，我却愿意将王权主义视为一种方法论*【注】历史观和方法论的关系还没有得到严格区分。从功能角度看，历史观是体，方法论是用。不是所有历史观都能成为方法论。当然，更不是所有方法论都能成为历史观。在历史学中，历史观和方法论皆为必需。但二者并不完全一致。。刘泽华将政治权力作为“观察古代社会一切问题的重要视角，于是，政治权力支配社会便上升为一个具有普遍意义的方法论思想”。王权主义方法论有两个常被诟病的特点：一是整体主义，时间上，整个古代似乎都是一模一样的专制；一是本质主义，空间上，除了专制，似乎不可能容纳别的东西。作为方法论，描述性概念的王权主义用于指称政治形态毫无问题，用于指示社会形态就需谨慎。
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从方法论角度，我欣赏刘泽华对阶级分析方法的坚守。所谓阶级分析本质上首先是一种阶级意识。阶级意识的核心是身份确认和身份定位。对国人来说，时时意识到自己的臣子身份和臣民地位，既是生存法则，又是生命本能。说到底，中国仍是一个阶级社会。所以，阶级意识必然是一种基于结构性的阶级存在而存在的普遍社会意识*【注】这就要求，新阶级分析必须是一种广义的阶级分析，而不能沿用以往那种过于刻板、僵化、单一的分析模式。。尤其是现代阶级意识正是对阶级统一体的政治意识和权利意识*【注】所以，阶级分析恰是一种政治分析和权利分析。同时，阶级分析也是一种制度分析和权力分析。就此而言，马克思思想将被赋予新的启示价值。。它自然也包含价值判断。“阶级、规律与价值判断有着直接的关系。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第93、94～95、91页。在“阶级”一词早被遗忘，几成绝迹的情况下，刘泽华依然保持了对阶级问题的重视，特别是对现实人群中阶级利益的热切关注和平实分析。“现在经常提到分配不公，如果不是一些人的利益被侵占，何来不公？利益被侵占就是剥削。面对着这种情况，研究者持何种价值取向？除非故意视而不见，在事实面前，谁也绕不过去，无非是站在哪一边的问题。因此评价剥削制度就成为一个十分棘手的问题。”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第93、94～95、91页。就此而言，刘泽华的眼界已非学界庸人狂徒佞儒所能企及。他直言自己“并不抛弃阶级分析”，并富有创意地提出“阶级—共同体综合分析”*【注】“最能表现刘泽华的学识和勇气的，则是他对阶级分析方法的突破。”(李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期，第10页)“阶级-共同体”是一个富有张力的理论概念。它既包含有一个阶级内部的共同体，也包含有不同阶级间的共同体，还包含有比阶级更大的超阶级共同体。某种意义上，阶级分析本身就包含有超阶级分析的内在逻辑。。“阶级与共同体互相纠合……不过普遍利益也不可能是一律等量的，还有对谁更有利的问题，这就是阶级问题了。现在流行的说法是等级、利益集团、阶层、强势、弱势等，其实这些概念的核心应该是阶级……时下对孔子的颂扬铺天盖地，就是缺少具体的社会历史内容，尤其不谈他的思想对谁更有利。”他断言，“阶级分析的重要内容之一就是解析社会利益问题……到目前为止，有比阶级分析更能深刻解析社会利益问题的方法吗？”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第93、94～95、91页。
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的确，阶级分析并未过时，亦未失效。因为阶级分析具有内在的思想魅力。这一思想魅力在于，阶级分析高度重视甚至赞赏阶级斗争。最早从古希腊历史看，阶级斗争与法律、与言论自由直接相关*【注】“在希腊(特别是雅典)的上升过程中，广泛的、对称的、政治的阶级斗争是希腊文明本身的一个基本部分。”不仅言论自由“意味着阶级斗争”，而且，“没有在良好法律下具有良好秩序的或在法律面前人人平等的城邦，大概也就没有最完整意义上的、广泛的和政治意义上的阶级斗争”(迈克尔·曼着，刘北成、李少军译：《社会权力的来源》第1卷，上海人民出版社2007年版，第274、261、276页)。。这恰恰表明阶级是一种政治存在，阶级斗争是一种合法的政治权利。从以往学界的情况看，从被动接受阶级斗争理论到主动扔掉阶级分析方法，学界始终都没有表现出自己的独立思考和理性判断。所谓“思想解放”和“学术进步”只不过是官方政策调整的一部分，更具体地说，只是官方意识形态转向的结果。在这一过程中，学界并未真正反思阶级分析方法的理论价值，所以也就没能找到真正思想意义上的阶级分析。这种跟着政治走的学风始终是中国史学史的主脉，故而学术难有真知灼见。在我看来，阶级分析不光要重视阶级利益，也要正视阶级斗争。因为阶级斗争本身就包含程序和暴力两种形式。这两种途径就包含了民主内容。阶级斗争的和平方式包括议会辩论、党派博弈、选举竞争、新闻监督、法律抗辩等合法形式。所以，民主竞选就是阶级斗争的应有之义。换言之，民主竞争也是阶级斗争。广义上，阶级斗争也是权力游戏之一种。史学界的变态是，一方面讳言和曲解民主竞争，一方面回避和无视阶级斗争。
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如果说刘泽华在阶级问题上表现出卓识，那么他在规律问题上则存在谬误。“我个人仍然相信历史是有规律的，比如改革开放就比较符合中国的历史规律，因此才取得了巨大的进步和效果。回头看，1949年制定的‘共同纲领’也是比较符合历史规律的。大家认同民主、人权、公平、正义等是普世性的原则，这些普世性的原则就是历史规律的体现！”*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第92、93、92页。这属于倒果为因的循环论证。搞成了就符合历史规律，失败了就不符合历史规律。这和古代成王败寇一个逻辑。成者必有天命，败者必无天命。这正是一种实用主义的历史规律论。
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如果研究思想史不讲历史规律，也不讲时段，那么一系列的概念，诸如进步、落后，革命、反动，正义、非正义，正确、错误，合理、不合理，普遍性、普世性，普适性、特殊性，资治、通鉴，乃至改革、开放等等，都失去了基本的依据……比如凭什么说“进步”与“落后”呢？我看只要提出这个问题，那么“规律”就暗含在其中。袁世凯称帝是历史的反动……如果不是他违反了历史规律，凭什么说他反动*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第92、93、92页。？
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过去搞“大跃进”“文革”也违反了历史规律，为什么不说是反动？其实，我能体会刘泽华坚信历史规律的良苦用心和微言大义*【注】学界有信仰者极少。刘泽华可算其中之一。此等情怀非学界俗类可比。但含蓄的现实意图毕竟不能直接转化为有力的思想批判。为此之故，一种精神气质比学理论证更重要。。
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历史是有其规律的，如果历史没有规律、是随意的，岂不是说，社会可以成为居于支配地位人手中的泥团，愿意捏成什么样都可以？“人民公社”、“文革”等等岂不是也理所当然？然而历史一再表明，有权威的人可以逞一事、一时之能，但不可能扭转历史进程的大势，大势就是规律。凡是向历史发号施令、扭曲历史的人，时间或长或短最终都要被历史清算。我们身边发生的事情足以说明这个问题。时下很多人认为历史是偶然性的堆积，这反而为向历史发号施令者提供了最有力的理论武器，既然没有历史规律，那我想怎么办都可以，只要我有支配力就行。否认规律的思想与把规律绝对化的思想……都很容易与权力意志论合流，势必为极权张目*【注】刘泽华主编：《中国政治思想通史(综论卷)》，第92、93、92页。。
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可我们不能因此将规律等同于善或成功。这种道德取向或功利标准的规律论，无异于“成王败寇”的历史规律论翻版。事实上，在专制社会，唯有统治者最喜欢、最有可能、最有权力自命掌握历史规律。他可以把他想干的任何事情都说成历史规律使然，在古代社会就是天意使然。如果取消历史规律，反而可能使其小心行事，而不致于为所欲为。所以，没有历史规律或天意作借口，独裁者反而必须变得谨慎和理智。否则他就必须自己承担一切后果。就好比，有天意时，只有皇帝动辄妄称天命，百姓从不敢自称天命。许多时候，历史规律或天意都是专制者的权力禁脔和思想专利。就其本质，在政治问题上，有无历史规律，全凭统治者说了算。而统治者向来都是基于是否对自己有利而取舍。从历史学家的角度看，说有规律，统治者就不敢胡作非为，就像有天命，皇帝就不敢无法无天一样，都是历史学家自以为是而已。
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其实，就学术本身而言，历史规律本是一个理论假设，它一般表现为对历史的基本信念、整体判断和理性直觉，充满两可性，肯定或否定都无所谓。问题的关键在于，不论有无历史规律，其发布权和解释权都不在学者手里。这样，说有规律不如说无规律，说有规律，恰恰是给独断专行者增添了一层保护而已。
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一言之，阶级有理，规律无据，价值必须。
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六 新思想史：作为方法论的思想史
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新思想史对思想史有新的理解。这种理解试图开放出新的思想境域。新思想境域的核心是意义。因为思想史家“首先关心的是意义问题，以及在不同的意义系统之间进行转化的问题，无论这种转化是在过去和现在之间，还是在文献与那些希望了解这些文献的‘真实意义’的历史着作的读者之间”*【注】海登·怀特着，董立河译：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，文津出版社2005年版，第253、280页。。事实上，“并不是所有的历史研究都关心意义的生产……大多数历史研究所关注的与其说是意义的生产，还不如说是这类生产过程的效果——我们或许可以称之为某个给定的社会文化结构内部的意义交换和消费”*【注】海登·怀特着，董立河译：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，文津出版社2005年版，第253、280页。。这种思想史境域中的意义甚至可能超出了历史思想的本来意义。在这里，“必须理解的是历史意义的巨大策源地，它要求历史学家作出解释的努力……在历史的追溯中表现出来的事件的意义，它们的联系和它们所牵连到的复杂情况超越了创作者的智慧，正如艺术经验超越了创作者的智慧一样”*【注】伽达默尔着，夏镇平、宋建平译：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第103～104页。。
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新思想史要求思想史致力于形上形下的历史—思想中和。肯定地说，思想史不是思想和历史的简单相加，也不是思想和历史的抽象总和。同样肯定地说，任何思想都必须有相应的历史内容。思想与历史之间永远保持着某种大尺度的对应性。对应性不等于一致性。所以，不能把思想与历史的对应性简单理解为一种思想观点必定直接对应着一个历史事件。不能简单说，思想史中的思想和历史孰轻孰重。因为真正深入历史之后，必然会产生一种理性提升的冲动和力量。所以，真正的思想史既是最形而下的，又是最形而上的。
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新思想史要求思想史的平常心与常识性。一种是探险的心理，总想涉猎新发现的领域；一种是淘宝的心理，总想找到一些冷僻的材料；一种是登山的心理，把思想史看成从一个山头到另一个山头，并在不断地寻找更高的山峰。可我想，思想史或许最需要的反倒是某种平常心，即更多地关注身边的经验性和眼前的常识性。所以，思想史的崎岖起伏许多时候都如同常人步行，是人人都在行走途中的所思所想。其中虽不乏某些奇思异想，但如同浪花一般，很快就会消失于河流之中。
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在新思想史的想象中，思想史的路径既不是直线，也不是螺旋，而是走弓字。就像在一张弓的弓背上移动。每走一点，就要忍不住地想回到起点。而且，每挪一步，都认为自己与起点的直线距离更近了。所以，思想史的某种新变化，都是形成了自己与起点之间所建立的想象中的直线距离，这就像一条弓弦。思想史就是在不停地拉弓弦。其张力在于，思想史的实际运动轨迹是走弓背，但其所建构起来的弓弦也并非完全虚构。它的真实功能就是对思想史的定向与牵引。
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新思想史努力呈现无思想的思想状态，让无思想者发声。好的思想史一是有人，二是写出人*【注】美味佳肴不光是食材和调料巧妙搭配出来的结果(类似思想和社会或政治的互动)，还要有相配套的厨具，更要有技艺高超的厨师。人们称赞美食，首先说的就是厨艺。可见人的因素才是最重要的。那么，在思想和社会或政治的互动中，如何凸显人的存在便显得非常关键。。所谓有人，主要说的不是有思想的人(思想家或思想者)，而是没思想的人。如何写出无思想的社会、无思想的时代以及无思想的人，才是思想史最大的挑战和考验。
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新思想史的历史性有其具体含义，它不是指某家思想的前后脉络，也不是指某一思想文本的出现早晚，还不是指某种思想同社会经济之间的相互影响，而是指思想文本在历史话语中的真实体现。即，在权力游戏和政治实践中，人们是如何正常使用思想文本的，亦即对思想的一般言辞和命题作出了何种解释和运用。
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在新思想史看来，所谓思想的准确，并非是指某书某人某年有某种说法，而是指，在一个相对稳定的时间段内，这种说法同其他说法之间构成的相互联系。这种联系是一种观念网络。而每种具体说法都只是这种观念网络中的一个节点。只有勾勒出了这个观念网络，具体的话语和思想才有真实意义。而观念网络的复现又同特定的时间单位(朝代年号)联系在一起。所以，正当的做法是，首先确认一个适当的时间单位，进而描绘出该时间段内的观念网络，最后呈现每一种具体的思想话语。
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新思想史对思想和时间的关系有新的处理。它把思想史的时间单位用一种相对较小的方式加以设置。人们谈论思想史总是用一种粗线条的方式，动辄数百年乃至上千年地抽象和概括。一旦将思想史的基本单位设置成百年左右，通过一系列标志性的事件加以分期和定位，思想史的真实面目就会呈现出一种前所未有的清晰状态，人们对思想史的观察也会达到一个更为精确的水准。这种连续性的思想切片式诊断，有可能实现对思想史的精雕细刻和精耕细作。
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新思想史不应满足于研究历史上的思想活动，或思想自身的历史过程，而应试图理解历史本身。新思想史不是简单的所谓重写思想史或重建思想史谱系，而是从思想看历史，即，对历史本身的思想性理解*【注】在这里，历史的思想性和思想的历史性是一回事。。它意味着，一是用思想史的眼光看(审视)历史，二是用思想史的手法写(描述)历史。
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这样，如何让思想史成为理解历史的方法论，就成为新思想史的核心问题。关键是，思想史能给理解历史提供什么帮助？而且这种帮助必须具有独特性甚至唯一性。
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在终极意义上，思想没有自己独立的历史(马克思语)，思想史首先是历史的(反黑格尔语)。原有的思想史都是关于历史上的各种思想性的话语和文本，而这些思想性的话语和文本对实际历史进程几乎毫无影响，它完全没有考虑到历史中的思想如何作用于历史。简言之，新思想史关注的不是历史上的思想，而是历史中的思想。因为真正的思想在历史中，而非历史上。所谓历史中，是说思想紧帖历史的脉络和缝隙演进；所谓历史上，是说思想总有一种超越和游离的冲动而俯视历史。可见，在新思想史语境中，历史上和历史中迥然有别。具体到政治思想史，其一般表现是，那些历史上有关政治问题的想法和说法成为人们书写政治思想史的主要内容。而这些关于政治的各种想法和说法却与实际政治事务毫无关系，在绝大多数情况下都是一种游离于或无关于政治事务的自言自语和自娱自乐。所以，不是历史上有关政治的各种想法和说法，也不是历史上政治的具体做法，而是围绕政治，做法如何创造想法、制造说法，以及这些想法和说法如何再造做法所形成的一系列完整而持续的历史过程，才能成为书写新政治思想史的主要模式。这样，新思想史的意图不在于表达一种观点，而在于展示一种写法。概言之，政治如何产生思想，思想如何推进政治，是新政治思想史的核心。其实质在于，新政治思想史不是思想家的政治史，而是政治家的思想史。新政治思想史必须把思想史写成解决政治问题和处理政治事务的思想方案之产生、设计、修改、实施、效果、评估等观念—实践的综合过程。
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新思想史是一种政治生态学。政治生态学强调皇权秩序和官场规则是一个相互联系的权力有机体。其特点是相互依存性和内在循环性，而不是彼此制约性。一般说来，这种自我循环包含三段式，比如，首先，帝王必须有天命；其次，“天听自我民听，天视自我民视”；最后，民意必须说给天子听。这样，一切问题又都回到了帝王身上。可见，这种政治观念的逻辑是，从天子出发，回到天子身上。又如，官员行政必须倾听民意，但民意解释权在官府手里。这样，在官民关系上，就呈现出从官员出发，回到官员身上的循环逻辑。
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新思想史不关心思想家怎么说，而关注政治家怎么说。其实，中国思想史上最有价值的两句话都不是出自于思想家之口，而是政治家说的。“防民之口，甚于防川”说的是让百姓有言论权，“兼听则明，偏听则暗”说的是让百姓有知情权。人们长期习惯于官方的一面之词，久而久之便会将这种一面之词当成唯一的真实。最终，人们彻底丧失了辨别真假的基本能力。但中国古老的政治智慧早就提示，“兼听则明，偏听则暗”。它直观地告诉人们，只接受单一的信息来源，人就会变傻。更古老的中国政治智慧还警告，“防民之口，甚于防川”。将二者结合起来看，便会发现它揭示的是一种最朴素的思想真理。让百姓说话，让百姓选择。百姓首先有权说话，继而才有能力选择。这里的关键是，以前人们都是从统治者角度理解这些话，这当然是正确的。如果我们从民众角度理解这些话，就会更正确。这就是新思想史所要尝试做的事情。
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在这个过程中，新思想史作为一种关注历史内在性的技术方法，势必要求将原有的思想史内容处理成一种更为外在的东西。历史内在性本质上是一种观念性和价值性的东西。问题是，一般的思想史研究却无法真实展示这种内在性。
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毫无疑问，思想史有自己的研究方法。但如果我们把思想史本身作为一种方法论，用来理解历史，将会怎样？可以肯定地说，这既不意味着将思想史扩张为整个历史，或用思想史覆盖其他历史，也不意味着把所有历史都写成思想史的样子。即，不是用思想史的方法去写全部历史，而是把思想史当作方法来写一种比思想史更大的历史。换言之，把思想史作为方法去写那些原本似乎不算是思想史领域的历史。
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思想史由问题而成方法。中国思想史上的六大关系(天人关系、古今关系、君臣关系、政教关系、华夷关系、分合关系)固然都是思想史的内容，但如果将此六大关系作为一种问题意识而来观察和分析一般历史，思想史就具有了一种具体的方法论功能。
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思想史方法论是指，思想史不再是一种研究对象，而是一种阐释方法。不妨说，狭义思想史是把思想史作为对象研究，广义思想史是把思想史作为方法使用。易言之，思想史方法论关注的不再仅仅是历史上的思想状态和问题，而是基于思想史意识和眼光来观照的历史实态。
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作为方法，思想史并不意味着把所有历史都写成思想史，或将思想史变成唯一的历史。但毋庸置疑，思想史作为方法确实给历史研究提出了一种具体而明确的要求，这就是历史写作必须具有某种独特而深刻的思想性。所谓思想性并非要将历史写成思想，而是要把历史写出思想。这不仅使历史与思想的关系得到新的揭示，同时使历史与现实的关系得到新的展示。某种意义上，借助思想史方法，历史、思想、现实三者将获得一种结构性的整体把握。当然，这种把握的前提是历史—现实的本体论统一。
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作为方法，思想史要求仔细考察每一个历史事件、历史行动、历史细节所蕴含的观念因素及其所激发出来的可能性观念含义。这使得思想史的方法论性质有可能将一般性的历史书写变成一种大写的思想史。但这和科林武德所谓的“一切历史都是思想史”仍然不同。
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作为方法，思想史重视历史脉络呈现出来的思想变化，关注历史实态体现出来的观念动向，注重思想和历史实践的互动。概言之，作为方法的思想史，主要描述那些通过具体政治行为而展现出来、并产生实际效果的思想力量。显然，这不意味着思想对历史的优先性。换言之，作为方法的思想史，并不试图表达一种思想决定论。它只是要努力呈现一种历史中的思想态势和观念路径。
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